Philosophie de l'histoire

La philosophie de l'histoire est la branche de la philosophie qui s'attache à réfléchir sur le sens et sur les finalités du devenir historique. On peut, schématiquement, distinguer deux écoles de pensée, l'une qui nie toute idée de finalité ou de détermination en affirmant la foncière "absurdité" de l'histoire, fruit du hasard et de l'imprévu, et l'autre qui affirme, au contraire, qu'elle obéit à un dessein, lequel peut être déterminé de l'extérieur par un principe transcendant ou idéal, ou, au contraire, le produit d'une logique et de forces immanentes.

L'expression apparaît en français d'abord dans le titre d'un essai de Voltaire^[1], puis elle est reprise dans le titre de la traduction libre que Jules Michelet donne de la Science nouvelle de Giambattista Vico^[2], et elle devient alors un concept universitaire avec la diffusion en France des œuvres de Hegel^[3] et de la philosophie allemande (par exemple certaines œuvres de Kant mais aussi de Herder).

L'histoire, fruit du hasard et de l'imprévu

La première école de pensée affirme de l'histoire ce que Macbeth disait de l'existence humaine dans la tragédie éponyme de William Shakespeare (acte V, scène 5) : c'est une « histoire contée par un idiot, pleine de bruit et de fureur et qui ne signifie rien ».

Cette position est, peu ou prou, celle de Schopenhauer qui niait, non seulement la scientificité de l'histoire en tant que discipline (elle se contente de coordonner des faits quand le propre de la science est de les subordonner à des principes ou de les déduire de ceux-ci), mais, bien plus fondamentalement, l'idée même d'un devenir historique. L'homme n'évolue pas, obéissant en permanence à des motivations constantes qui sont, le plus souvent, moralement mauvaises en tant qu'elles sont déterminées presque exclusivement par ce principe de la Volonté qu'est l'égoïsme.

« La devise générale de l'histoire devrait être : Eadem, sed aliter (la même chose, mais d'une autre manière). Celui qui a lu Hérodote a étudié assez l'histoire pour en faire la philosophie ; car il y trouve déjà tout ce qui constitue l'histoire postérieure du monde : agitations, actions, souffrances et destinée de la race humaine, telles qu'elles ressortent des qualités en question et du sort de toute vie sur terre »^[4].

L'histoire est une réalisation téléologique d'un dessein

La seconde école de pensée repose sur le postulat de la finalité de l'histoire. Sans aucun jeu de mot, le sens (signification) de l'histoire se déduit de son sens (direction).

Antécédents : de l'Antiquité à la Renaissance

Aristote, dans l'Éthique à Nicomaque^[5], avait conceptualisé le sens sous la forme du telos (qui a donné téléologique) ou de la cause finale.

Saint Augustin assignait pour finalité à l'histoire la réalisation de la Cité de Dieu, c'est-à-dire du règne de Dieu.

Dès la fin de l'Antiquité, les auteurs chrétiens considéraient qu'il fallait interpréter les Écritures selon la théorie des quatre sens, l'histoire étant le premier de ces sens.

Cette théorie fut confortée aux XII^e et XIII^e siècle par la réconciliation qu'opéra Thomas d'Aquin entre la philosophie grecque (Aristote) et la pensée chrétienne.

L'idée de saint Augustin fut reprise au XVII^e siècle par Bossuet, qui interpréta le devenir de l'humanité à l'aune de la Bible. En cela, il ne faisait que reprendre l'étude théologique de l'Histoire du Salut qui ne peut être véritablement séparée, dans la vision chrétienne, de l'histoire de l'humanité.

Les Lumières

L'émergence de nouvelles théories scientifiques aux XVI^e et XVII^e siècles remit profondément en cause ces fondements, sur un plan métaphysique.

Si on raisonne a priori, seules sont possibles trois directions :

• la décadence (« perpétuelle régression »),
• le progrès (« constante progression »)
• ou la régression d'un point de vue moral et intellectuel (« stagnation »),

que Kant définit respectivement, dans le conflit des facultés, comme le « terrorisme », « l'eudémonisme » et « l'abdéritisme ». Le terrorisme est contradictoire : « Retomber dans le pire ne peut constamment durer pour l'espèce humaine : car descendue à un certain degré, elle s'anéantirait elle-même ». On ne peut concevoir de décadence sans fin : l'histoire témoigne de la vie et de la survie de l'humanité. L'eudémonisme n'est pas moins irrecevable : il n'est pas de progrès automatique, c'est-à-dire sans un investissement actif de nos libertés. L'histoire ne se fait pas sans l'homme ! Quant à l'abdéritisme, il s'apparente au mythe de Sisyphe, prétendant à la vanité des efforts de l'humanité : n'est-ce pas la réduire à l'animalité que de lui contester la capacité à se perfectionner (perfectibilité) ?

Les philosophies de l'histoire relèvent, le plus souvent, de ce que Kant nommait l'"eudémonisme" : elles considèrent le progrès comme la loi constitutive du devenir historique. En leur origine, elles s'inspirent du christianisme.

Le XIX^e siècle

Après la Révolution et l'Empire apparut la nécessité d'une régénération de la pensée : on considéra que l'Église catholique romaine avait failli en mettant en place une société de privilèges et en tardant à admettre les nouvelles théories de Copernic et de Galilée.

Dans les années 1820, au moment où les grands systèmes idéologiques et utopiques se mettaient en place, on interpréta le plus souvent l'histoire selon la grille de lecture de Saint-Simon (Claude Henri de Rouvroy), qui avait décrit dans l'industrie le passage de l'âge féodal à l'âge industriel. Dans une société nouvelle appelée à vouer un culte aux scientifiques, à travers la figure de Newton - celui qui découvrit la force de gravitation - la transition vers l'âge industriel devait se faire à l'aide d'une matrice de transformation sociale, qui était fondée sur la notion de réseau^[6]. Un épisode révélateur des débats qui eurent lieu dans cette période fut l'altercation entre Frédéric Ozanam et un saint-simonien, à la suite de laquelle Frédéric Ozanam décida d'abandonner ses conférences d'histoire pour se consacrer à l'aide sociale^[7].

À travers les saint-simoniens, cette conception influença profondément les idéologies du XIX^e siècle, positivisme et marxisme, pendant la Révolution industrielle. La philosophie de l'histoire connut alors un certain bouleversement, avec Friedrich Hegel, Auguste Comte et Karl Marx.

Pour Hegel, le sens de l'histoire est la réalisation de l'Esprit absolu, c'est-à-dire d'un esprit du monde devenu conscient de lui-même par la philosophie, la construction de l'État prussien et la science.

Pour Auguste Comte, qui fut le secrétaire de Saint-Simon entre 1816 et 1823, le sens de l'histoire est l'éclosion de l'âge positif, compréhension scientifique de la réalité succédant à l'âge théologique (explication mythologique selon Comte) et à l'âge métaphysique (abstractions), en vertu de la loi des « trois états ». Le courant positiviste aurait engendré l'école méthodique (Charles-Victor Langlois et Charles Seignobos), qui développa la critique des sources avec un souci d'exactitude. Toutefois cette idée a été récemment remise en cause, car le positivisme inclut la mise en forme de lois a priori, ce que rejettent catégoriquement les historiens méthodistes. Le point commun le plus tangible reste le souci de vérification empirique des faits.

Pour Karl Marx, selon la théorie du matérialisme historique, le sens de l'histoire est l'avènement d'une « société sans classes », l'abolition de la propriété privée par la révolution communiste rendant possible l'abolition de l'État, qui n'a jamais eu pour autre finalité que de garantir la propriété des classes dominantes : lorsque l'égalité économique sera établie, l'État n'aura plus lieu d'exister. Pour Karl Marx, l'histoire a un mouvement dialectique (non linéaire), elle dépend des conditions matérielles de l'existence, et elle est la succession de différents systèmes économiques. L'esclavage est remplacé par le servage, qui constituerait l'antithèse, et dont la synthèse serait le salariat. La finalité historique de cette évolution est, selon Karl Marx, le communisme. Le point de vue de Marx sur le déroulement de l'histoire a influencé de nombreux historiens.

La remise en cause des philosophies de l'histoire

Critiques

Ces philosophies de l'histoire en tant que descriptions d'un processus objectif et inéluctable ont été soupçonnées dès le XIX^e siècle (Schopenhauer et Nietzsche) de porter atteinte à la fois à la liberté humaine et à la finitude de notre savoir : comment juger de la « fin » (l'extinction ou l'achèvement) d'une histoire qui n'est jamais éteinte ni achevée, mais toujours en train de se faire ?

Maurice Genevoix a montré que la sélection des témoignages de la Première Guerre mondiale a été faite sur des critères positivistes^[8]. La recherche de l'exactitude historique a conduit à ignorer un grand nombre de témoignages de soldats qui ne pouvaient rendre compte de leur expérience avec exactitude du fait des conditions de vie dans les tranchées.

Le théologien Henri de Lubac a montré que la loi des trois états d'Auguste Comte correspond en réalité à trois aspects de la pensée^[9].

Nouvelles approches

Sur les traces de ces objections, un gros travail de réévaluation des fondements des philosophies de l'histoire a été initié à la fois par Heidegger dans son cours de 1921 sur Nietzsche et à sa suite par Löwith et Voegelin. Sans entrer maintenant dans le détail, c'est le processus de sécularisation de thématiques religieuses (pour reprendre la thèse de Carl Schmitt) qui a été l'objet de ces réévaluations. L'ouvrage de Löwith (De Hegel à Nietzsche, puis Histoire et Salut) porte sur l'inventaire moderne et la généalogie des représentations qui conduisent à voir dans l'Histoire l'objectivation de la rationalité, tandis que ceux de Voegelin (La Nouvelle Science du Politique et Order and History), puis celui très synthétique de Blumenberg, La Légitimité des Temps Modernes, s'intéressent plus à la modernité comme crise et, s'agissant de Blumenberg, à une vigoureuse remise en perspective des enjeux du Destin de la Raison dans le contexte d'abord hellénico-chrétien, puis médiéval, avec comme tâche de comprendre les intrications de la Révélation et de la Raison dans les processus de libération du Sujet humain.

Afin de se libérer d'une description purement événementielle de l'histoire, Marc Bloch et Lucien Febvre fondèrent à la fin des années 1920 les Annales d’histoire économique et sociale, qui deviendront l'École des Annales. Ils privilégièrent l'étude des phénomènes sociaux et humains dans la longue durée. Par la suite, ce mouvement prit en compte les perspectives culturelles, sous l'angle de l'histoire des civilisations, et des représentations mentales et sociales. Fernand Braudel, Georges Duby, Jacques Le Goff, Philippe Ariès sont, parmi d'autres, des représentants de ce courant.

Conséquences

Les enjeux que drainent les perspectives et problématiques inaugurées par les philosophies de l'histoire vont avoir un retentissement important dans les discussions de philosophie politique, notamment s'agissant de comprendre le lien entre les perceptions propres à la modernité (libéralismes démocratiques associés à l'autonomisation du sujet) et les perceptions de l'Antiquité et du monde chrétien médiéval. C'est dans la tension entre Jérusalem et Athènes, mais aussi Rome et La Mecque, et surtout dans le destin de la modernité comme processus latin puis occidental, que va s'inscrire la philosophie de Leo Strauss, ardent critique de l'historicisme.

Peu après l'effondrement du bloc communiste, Francis Fukuyama pronostiquait, en 1992 et dans la lignée de Hegel et d'Alexandre Kojève, « la fin de l'histoire ». L'histoire étant, par essence, la confrontation des modèles d'organisation sociale, l'extinction du communisme en sonnerait le glas : les nations du monde n'ont d'autre horizon que le développement de la démocratie et de l'économie libérale incarnées par le modèle américain. Samuel Huntington s'opposa en 1993 au point de vue de Fukuyama en affirmant que le XXI^e siècle ne verrait plus l'affrontement des systèmes idéologiques du XX^e siècle (communisme contre capitalisme), mais celui des blocs civilisationnels hérités du passé (christianisme, hindouisme, islam, etc.). Le 11 septembre 2001 semble lui avoir donné raison : l'histoire n'est pas finie.

Samuel Huntington a-t-il pour autant raison ? Les défis futurs de l'avenir (qu'il s'agisse du partage des richesses, des crises écologiques ou de tout autre facteur que nous sommes impuissants à prévoir, la seule loi de l'imprévisible histoire étant sa nouveauté) n'infléchiront-ils pas le devenir de l'humanité dans une direction imprévue à ce jour ?

Ces débats, toutefois, restent liés à des concepts élaborés au siècle précédant et les événements comme les innovations de l'historiographie ont encore peu touché la philosophie de l'histoire comme discipline. Pour causes. D'abord, la philosophie de l'histoire ne s'est jamais donnée un objet particulier, ciblé, défini. Vico et Herder mettent la culture au centre d'une vision organiciste de l'Histoire. Pendant ce temps, Montesquieu, Voltaire et Gibbon parlent des rapports mécanicistes entre les mœurs et les lois; les mœurs et les nations; le progrès et le déclin des civilisations. Selon l'historien israélien Zeev Sternhell^[10], ces deux tendances de force s'imposeraient toujours dans la pensée politique occidentale : les anti-Lumières (de Vico et Herder à Croce et I. Berlin) et les Lumières (de Montesquieu, Voltaire et Kant à Ernst Cassirer et Leo Strauss). Les oppositions entre nations étant dépassées, comme il a été dit plus haut l'événement du 11 septembre 2001 a ramené au niveau des civilisations les confrontations futures au sein de la mondialisation. Ce qui explique un certain retour à des auteurs comme Spengler (tradition organiciste) ou Arnold Toynbee (tradition mécaniciste). Une mise en perspective éclairante se trouve chez Maurice Lagueux^[11]. Depuis Raymond Aron^[12], la conscience historique et son rapport avec la connaissance historique semble de plus en plus s'imposer comme objet central de la philosophie de l'histoire. Les travaux récents de Jean-Paul Coupal^[13] ainsi qu'une vaste série en cours de publication, «Testament de l'Occident» cherchent à explorer le processus civilisationnel à travers l'exemple de l'Occident et de ses différentes phases de révolutions et de régressions culturelles.

Perspective kantienne

On peut alors estimer possible un retour à la conception critique de l'histoire initiée par Kant. Contre Hegel, Comte ou Marx, Kant conçoit l'histoire d'après un modèle « réfléchissant ». Si l'histoire de l'humanité n'est pas écrite (qui pourrait se targuer de deviner quel sera son aboutissement ?), il nous appartient — mieux, c'est notre devoir — de lui donner sens : elle n'a de signification que celle que nous lui imprimerons en vertu de notre liberté, qui suppose un engagement actif dans le domaine du droit. Nous devons agir comme si nous avions le pouvoir de l'orienter en direction du progrès. Cette conception critique ne fait pas du progrès une fatalité : il nous est toujours possible d'agir en dépit du bon sens —, mais un idéal moral assigné à notre liberté, idéal qu'incarne le développement de la justice, du droit international, de la paix (et, ajoutons-le derrière Hans Jonas, disciple tardif de Kant, de la préservation de l'environnement, condition de la survie des générations futures)^[14].

Notes et références

1. ↑ La Philosophie de l'histoire, publié en 1765
2. ↑ Principes de la philosophie de l'histoire, publié en 1828
3. ↑ . Hegel qui "continue" celle de l'Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humainde Condorcet, publié en 1793
4. ↑ Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, supplément au livre III, chapitre XXXVIII.
5. ↑ Aristote, Éthique à Nicomaque, fragment 6 et 11.
6. ↑ Pierre Musso, Télécommunications et philosophie des réseaux
7. ↑ Gérard Cholvy, Frédéric Ozanam
8. ↑ Maurice Genevoix, Ceux de 14
9. ↑ Le drame de l'humanisme athée (1942). Henri de Lubac est également l'auteur de Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'écriture
10. ↑ Zeev Sternhell. Les anti-Lumières, Paris, Gallimard, Col. Folio histoire, 2010.
11. ↑ M. Lagueux. Actualité de la philosophie de l'histoire, Québec, Presses de l'Université Laval, 2001.
12. ↑ Raymond Aron. Dimensions de la conscience historique, Paris, Plon, 1964.
13. ↑ Jean-Paul Coupal. Psychologie collective et Conscience historique, Montréal, Édition de l'Auteur, 2010.
14. ↑ Voir aussi la pensée de Jürgen Habermas.

Bibliographie

Textes majeurs

• Aristote, Les Politiques
• Saint Jean, Apocalypse
• Saint Augustin, La Cité de Dieu
• Francis Bacon, Grande restauration des sciences (1606-1623)
• Voltaire, La Philosophie de l'histoire (1765)
• Abbé Bazin, La Philosophie de l'histoire, 337 pages, Amsterdam, Chez Changuion, 1765
• Giambattista Vico, Principes de la philosophie de l'histoire (1774, trad. par Michelet en 1827)
• Herder, Idée pour la philosophie de l'Histoire de l'Humanité (1784)
• Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784) et Projet de paix perpétuelle (1795)
• Hegel, La Philosophie de l'Histoire. Sous la direction de Myriam Bienenstock. Paris, Pochothèque, 2009. 760 pages, ISBN: 978-2-253-08852-3, Prix : 18 EUR.
• Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie
• Hegel, La Raison dans l'Histoire. Introduction à la Philosophie de l'Histoire (1822-1830), trad. Papaioannou, UGE, 1965, 311 p.
• Auguste Comte, Prospectus des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société (1822) (Premier exposé de la théorie des trois états homologues de l'histoire humaine et de celle de l'Humanité)
• Søren Kierkegaard, Miettes philosophiques (1844)
• Karl Marx, L'Idéologie allemande (1846) et Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte (1852)
• Friedrich Nietzsche, Seconde considération intempestive (1874)
• Martin Heidegger, Nietzsche
• Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (1947)
• Jan Patočka, Essais hérétiques sur la philosophie de l'histoire, trad. 1981
• Francis Fukuyama, La Fin de l'histoire et le Dernier Homme (1992)

Ouvrages critiques

• Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (1885), GF-Flammarion.
• Georgi Plekhanov, La conception matérialiste de l'histoire, 1897.
• Henri Berr, En marge de l'histoire universelle, Paris, La Renaissance du Livre, 1934.
• Raymond Aron, La philosophie critique de l'histoire, Paris, Vrin, 1939 ; Paris, Seuil (Points'), 1969.
• Karl Popper, Misère de l'historicisme (1945) et La Société ouverte et ses ennemis (1945).
• W. H. Walsh, An Introduction to Philosophy of History, Londres, 1951.
• Leo Strauss, Droit naturel et histoire, Flammarion, 1953.
• Henri-Irénée Marrou
  • De la connaissance historique, Paris, Seuil, 1954 ; Paris, Seuil (Points'), 1975.
  • Théologie de l'histoire, Paris, Le Seuil, 1968 ; réédition, Paris, Editions du Cerf, 2006 ;
• Joseph Ratzinger, La Théologie de l'histoire de saint Bonaventure, PUF, 1988.
• Carl Schmitt, Théologie politique (1985), Gallimard, 1988.
• Eric Voegelin, Les Nouvelles sciences du politique, Seuil, 1994.
• Hans Blumenberg, La Légitimité des temps modernes, Gallimard, 1999.
• Leon Askenazi, La Parole et l'Écrit, Albin Michel, 1999.
• Karl Löwith, Histoire et salut, Gallimard, 2002.
• Raymond Aron, Dimensions de la conscience historique, Plon, 1964.
• Maurice Lagueux, Actualité de la philosophie de l'histoire, Presses de l'Université Laval, 2001.
• Jean-Paul Coupal, Psychologie collective et Conscience historique, Montréal, Éditions de l'Auteur, 2010.

Notions connexes

• Conscience historique
• Eschatologie | Cause finale | Téléologie
• Théorie des quatre sens
• Cosmopolitisme
• Progrès
• Modernité
• Sécularisation
• sens (métaphysique)
• Hétérotopie | Utopie | Dystopie

Liens externes

• Site sur la Philosophie de l'Histoire, l'Historiographie et la Culture Historique (en Anglais)
• Articles sur la philosophie de l'histoire
• Penser l'Histoire: réflexion sur le programme des classes préparatoires scientifiques 2007-2008