Cheikh Anta Diop

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Cheikh Anta Diop
Cheikh Anta Diop
Nom de naissance	Seex Anta Jóob (en wolof)
Naissance	29 décembre 1923 Thieytou
Décès	7 février 1986 (à 63 ans) Dakar
Nationalité	Senegal !Sénégal
Profession	historien anthropologue
Formation	doctorat en sciences sociales (Université de Paris) spécialisation en physique nucléaire (laboratoire de chimie nucléaire du Collège de France)

Cheikh Anta Diop (né le 29 décembre 1923 à Thieytou - mort le 7 février 1986 à Dakar) est un historien et anthropologue sénégalais. Il a mis l'accent sur l'apport de l'Afrique et en particulier de l'Afrique noire à la culture et à la civilisation mondiales. Ses thèses restent aujourd'hui contestées, et sont peu reprises dans la communauté scientifique^[1],[2],[3]. Si une partie importante de ses arguments scientifiques sont considérés comme fallacieux, Cheikh Anta Diop a eu toutefois un rôle indéniable de visionnaire concernant la place de l'Afrique dans l'histoire. En effet, sa vision est, d'une certain façon, une anticipation des découvertes archéologiques majeures des années 2000 sur le continent africain que ce soit Kerma ou, beaucoup plus ancien, Blombos.

L'homme et l'œuvre

Cheikh Anta Diop est né le 29 décembre 1923 à Thieytou, dans la région de Diourbel (Sénégal). Sa famille est d'origine artistocratique wolof. À l'âge de 23 ans, il part pour Paris afin d'étudier la physique et la chimie mais se tourne aussi vers l'histoire et les sciences sociales. Il suit en particulier les cours de Gaston Bachelard et de Frédéric Joliot-Curie^[4]. Il adopte un point de vue spécifiquement africain face à la vision de certains auteurs de l'époque selon laquelle les Africains sont des peuples sans passé.

En 1951, Diop prépare sous la direction de Marcel Griaule une thèse de doctorat à l'Université de Paris, dans laquelle il affirme que l'Égypte antique était peuplée d'Africains noirs^[5], et que la langue et la culture égyptiennes se sont ensuite diffusées dans l'Afrique de l'Ouest. Il ne parvient pas dans un premier temps à réunir un jury mais, d'après Doué Gnonsoa, sa thèse rencontre un « grand écho » sous la forme d'un livre, Nations nègres et culture, publié en 1954^[6]. Il obtiendra finalement son doctorat en 1960. Il poursuit dans le même temps une spécialisation en physique nucléaire au laboratoire de chimie nucléaire du Collège de France. Diop met à profit sa formation pluridisciplinaire pour combiner plusieurs méthodes d'approche.

Il s'appuie sur des citations d'auteurs anciens comme Hérodote^[7] et Strabon pour illustrer sa théorie selon laquelle les Égyptiens anciens présentaient les mêmes traits physiques que les Africains noirs d'aujourd'hui (couleur de la peau, aspect des cheveux, du nez et des lèvres). Son interprétation de données d'ordre anthropologique (comme le rôle du matriarcat) et archéologique l'amène à conclure que la culture égyptienne est une culture nègre. Sur le plan linguistique, il considère en particulier que le wolof, parlé aujourd'hui en Afrique occidentale, est phonétiquement apparenté à la langue égyptienne antique.

Lorsqu'il obtient son doctorat en 1960, il revient au Sénégal enseigner comme maître de conférences à l'université de Dakar (depuis rebaptisée université Cheikh-Anta-Diop, UCAD)^[8]. Il y obtiendra en 1981 le titre de professeur. Mais dès 1966, il crée au sein de cette université de Dakar le premier laboratoire africain de datation des fossiles archéologiques au radiocarbone^[9], en collaboration avec celui du Commissariat français à l'énergie atomique (CEA) de Gif-sur-Yvette. Il y effectue des tests de mélanine sur des échantillons de peau de momies égyptiennes, dont l'interprétation permettrait, selon Diop, de confirmer les récits des auteurs grecs anciens sur la mélanodermie des anciens Égyptiens^[10].

Dans les années 1970, Diop participe au comité scientifique qui dirige, dans le cadre de l'UNESCO, la rédaction d'une Histoire générale de l'Afrique. Pour la rédaction de cet ouvrage, il participe en 1974 au Colloque international du Caire où il confronte les méthodes et résultats de ses recherches avec ceux des principaux spécialistes mondiaux. À la suite de ce colloque international, il lui est confié la rédaction du chapitre consacré à l'origine des anciens Égyptiens.

Le rapport final^[11] du colloque mentionne l'accord des spécialistes — à l'exception de l'un d'entre eux — sur les éléments apportés par Cheikh Anta Diop et Théophile Obenga au sujet de la filiation entre la culture égyptienne ancienne et les cultures africaines. Ainsi, pour le professeur Jean Vercoutter, « l'Égypte était africaine dans son écriture, dans sa culture et dans sa manière de penser ». Le professeur Leclant a reconnu ce même caractère africain dans le tempérament et la manière de penser des Égyptiens. La communauté scientifique reste néanmoins partagée sur la nature du peuplement de l'Égypte ancienne : principalement composé de Noirs jusqu'à la perte de l'indépendance pour certains, mixte selon d'autres experts.

Par ailleurs, dès 1947, Diop s'est engagé politiquement en faveur de l'indépendance des pays africains et de la constitution d'un État fédéral en Afrique. « Jusqu'en 1960, il lutte pour l'indépendance de l'Afrique et du Sénégal et contribue à la politisation de nombreux intellectuels africains en France. Entre 1950 et 1953, il est secrétaire général des étudiants du Rassemblement démocratique africain^[12] et dénonce très tôt, à travers un article paru dans La Voix de l'Afrique noire, l'Union française, qui, « quel que soit l'angle sous lequel on l'envisage, apparaît comme défavorable aux intérêts des Africains ». Poursuivant la lutte sur un plan plus culturel, il participe aux différents congrès des artistes et écrivains noirs et, en 1960, il publie ce qui va devenir sa plate-forme politique : Les fondements économiques et culturels d'un futur État fédéral en Afrique noire^[13]. »

Selon Doué Gnonsoa, Diop sera l'un des principaux instigateurs de la démocratisation du débat politique au Sénégal, où il animera l'opposition institutionnelle au régime de Léopold Sédar Senghor, à travers la création de partis politiques (le FNS en 1961, le RND en 1976), d'un journal d'opposition (Siggi, renommé par la suite Taxaw) et d'un syndicat de paysans. Sa confrontation, au Sénégal, avec le chantre de la négritude serait l'un des épisodes intellectuels et politiques les plus marquants de l'histoire contemporaine de l'Afrique noire^[14].

Cheikh Anta Diop meurt dans son sommeil à Dakar, le 7 février 1986. Avec Théophile Obenga et Asante Kete Molefe, il est considéré comme l'un des inspirateurs du courant épistémologique de l'afrocentricité. En 1966, lors du premier Festival mondial des Arts nègres de Dakar, Diop a été distingué comme « l'auteur africain qui a exercé le plus d'influence sur le XX^e siècle^[15] ».

Le 8 février 2008, le ministre de la Culture du Sénégal Mame Birame Diouf inaugure un mausolée perpétuant la mémoire du chercheur à Thieytou, son village natal où il repose^[16]. Ce mausolée figure sur la liste des sites et monuments classés du Sénégal^[17].

La théorie historiographique de Cheikh Anta Diop

Cheikh Anta Diop a rassemblé les résultats de ses travaux dans le dernier ouvrage qu'il ait publié avant son décès, intitulé Civilisation ou barbarie, anthropologie sans complaisance^[18], où il expose sa théorie historiographique, tout en tentant de répondre aux principales critiques que son œuvre a suscitées chez les historiens et « égyptologues de mauvaise foi »^[19].

Antériorité des civilisations nègres

Selon Diop^[20], l'Homme (Homo sapiens) est apparu sous les latitudes tropicales de l'Afrique, dans la région des Grands Lacs. La chaîne d'hominisation africaine est la seule qui soit complète, la plus ancienne et la plus prolifique. Ailleurs on trouve actuellement encore des fossiles humains représentant des maillons épars d'une séquence d'hominisation incertaine.

Diop pose que les premiers Homo sapiens devaient être probablement de phénotype noir, parce que, selon la règle de Gloger, les êtres vivants originaires des latitudes tropicales sécrètent plus de mélanine dans leur épiderme, afin de se protéger des rayonnements solaires. Ce qui leur confère une carnation aux nuances les plus sombres (ou les moins claires). Pour lui, pendant des millénaires, il n’y a eu d'hommes sur terre que des « Nègres^[20] », nulle part ailleurs dans le monde qu'en Afrique, où les plus anciens ossements d'hommes « modernes » découverts ont plus de 150 000 ans^[21] ; tandis qu'ailleurs les plus vieux fossiles humains (ex. Proche-Orient) ont environ 100 000 ans.

Selon Günter Bräuer, les fossiles humains sont d'autant plus anciens qu'ils se trouvent en Afrique, au cœur de l'Afrique. Tandis qu'ils sont d'autant plus récents qu'ils se trouvent hors et loin de l'Afrique^[22]. D'après Yves Coppens, aucune exception n'a encore été apportée à cette règle de cohérence de la théorie « Out of Africa », qui reste la seule à présenter un si haut degré de stabilité^[23].

Si l'Afrique est le « berceau de l'humanité », alors, selon Diop, les plus anciens phénomènes civilisationnels ont dû nécessairement avoir eu lieu sur ce continent^[24]. Selon Nathalie Michalon, né en Afrique^[25], l'homme y expérimente les plus anciennes techniques culturelles avant d'aller conquérir la planète, précisément grâce à elles. C'est ainsi que l'Afrique est l'un des endroits au monde (avec la Mésopotamie et la Chine) où la fabrication d'outils (lithiques), la poterie, la sédentarisation, la domestication, l'agriculture, la cuisson, etc. sont attestées et notamment dans le site de Nabta Playa^[26].

Selon Diop^[27], comme l'Afrique a une superficie approximative de 30 millions de kilomètres carrés, on imagine que la seule hominisation de tout cet espace a dû prendre plusieurs millénaires. En sorte que les fossiles/phénomènes humains de la moitié sud de l'Afrique sont généralement plus anciens que ceux de sa moitié nord. Selon un Bulletin de l'IFAN, cette immensité géographique du premier environnement d'Homo sapiens, compte tenu de sa grande diversité climatique, a eu pour autre conséquence de différencier très tôt l'humanité africaine, des points de vue phénotypique et morphologique^[27].

Au bout de plusieurs autres millénaires, des colonies humaines auraient émigré dans les régions limitrophes de l'Afrique, là où sont attestés les plus anciens fossiles humains après ceux de l'Afrique, c'est-à-dire en Asie méridionale et en Europe méridionale. La principale cause naturelle des premières migrations humaines résiderait dans les évolutions climatiques : en la succession de périodes pluvieuses et de sécheresses en Afrique, correspondant respectivement à des périodes de glaciation et/ou de précipitations dans ses contrées limitrophes, en Europe méridionale et au Proche-Orient. Selon Diop, Homo sapiens aurait suivi, dans les premiers temps, la disponibilité naturelle des ressources alimentaires (animales et végétales) au gré des conjonctures climatiques ; en empruntant toujours les voies naturelles de sortie de l'Afrique (Sicile, Italie du Sud, isthme de Suez, détroit de Gibraltar)^[28]. Selon le site internet Hominides, les catalyseurs culturels de cette migration consisteraient dans la maîtrise du feu^[29], permettant de vivre dans des contrées tempérées, et, selon Diop, l'invention de la navigation^[30], permettant de traverser de vastes étendues aquatiques.

Selon Théophile Obenga, jusqu'à la première moitié du XX^e siècle, cette perspective historiographique de Diop est aux antipodes de ce qui est communément diffusée^[31] depuis Hegel, Hume, Kant, Rousseau, Hobbes, Marx, Weber, Renan, etc., en sorte que son Nations nègres et culture serait le premier ouvrage de cette envergure à étudier l'histoire de l'Afrique antérieure aux traites négrières arabe et européenne, dans les temps les plus anciens. Toujours selon Obenga, Diop introduit une profondeur diachronique qu'il n'y avait pas ; à la différence radicale des travaux ethnologiques ou anthropologiques généralement anhistoriques^[31]. « Le livre le plus audacieux qu'un nègre ait jamais écrit », en dira Aimé Césaire dans son Discours sur le colonialisme.

L'Égypte comme une civilisation négro-africaine

L'égyptologie « afrocentrée » est un domaine de recherche initié par Cheikh Anta Diop, où l'on étudie la civilisation de l'Égypte ancienne en partant du postulat qu'elle est une civilisation négro-africaine. En effet, selon Diop, la civilisation égyptienne serait une civilisation « nègre ».

Par ses habitants

Auteurs anciens

Diop rapporte que selon Hérodote, Aristote, Strabon et Diodore de Sicile les Égyptiens avaient la peau « noire »^[32]. Il signale également l'opinion du comte de Volney^[33], pour qui les Égyptiens seraient les descendant de « nègres ». D'autres auteurs, comme Mubabinge Bilolo, reprendront et développeront cet argument. La plupart des égyptologues contestent cette thèse en se basant sur les milliers de représentations humaines figurant dans les tombes ou les temples d'époque pharaonique : lorsque les Égyptiens y font figurer d'autres peuples, comme les Syriens, les Libyens, ils leur donnent d'autres traits et d'autres vêtements (les Syriens portent la barbe et une robe, par exemple). Or ils ont maintes fois représenté les Noirs du Soudan, le pays de Kouch, avec des traits africains et une peau noire, alors qu'ils se représentaient eux-mêmes avec une peau claire et des traits proches de ceux des Égyptiens modernes.

Kemet

Article détaillé : Kemet.

Selon Cheikh Anta Diop, par l'expression Kemet, les Égyptiens se seraient désignés dans leur propre langue comme un peuple de « Nègres »^[34].

À l'appui de sa thèse, il invoque une graphie « insolite^[35] » de km.t montrant un homme et une femme assis, graphie traduite par « les Égyptiens », mais que l'égyptologue afrocentrique Alain Anselin traduit comme « une collectivité d'hommes et de femmes noirs^[36] ». On n'en connaît qu'une seule occurrence^[37], dans un texte littéraire du Moyen Empire.

En égyptien ancien, Kemet s'écrit avec comme racine le mot km, « noir », dont Diop pense qu'il est à l'origine étymologique de « la racine biblique kam ». Pour lui, les traditions juive et arabe classent généralement l'Égypte comme un des pays de Noirs^[38]. En outre, selon Diop, le morphème km a proliféré dans de nombreuses langues négro-africaines où il a conservé le même sens de « noir, être noir » ; notamment dans sa langue maternelle, le wolof, où khem signifie « noir, charbonner par excès de cuisson », ou en pulaar, où kembu signifie « charbon ». Selon la plupart des égyptologues, si l'Égypte était appelée le "pays noir" à l'époque pharaonique, c'était par référence à la couleur de la terre, fertile car irriguée par le Nil, qui se différenciait du désert environnant, de couleur sable ou jaune.

Tests de mélanine

Selon Cheikh Anta Diop, les procédés égyptiens de momification ne détruisent pas l'épiderme au point de rendre impraticables les différents tests de la mélanine permettant de connaître leur pigmentation. Au contraire, eu égard à la fiabilité de tels tests, il s'étonne qu'ils n'aient pas été généralisés sur les momies disponibles. Sur des échantillons de peau de momie égyptienne « prélevés au laboratoire d'anthropologie physique du musée de l'Homme à Paris », Cheikh Anta Diop a réalisé des coupes minces, dont l'observation microscopique à la lumière ultraviolette lui fait « classer indubitablement les anciens Égyptiens parmi les Noirs »^[39].

Par sa langue

L'argument linguistique de Diop comporte deux volets^[40]. D'une part, l'auteur essaie de prouver que l'égyptien ancien n'appartient pas à la famille afroasiatique^[41]. D'autre part, il tente d'établir positivement la parenté génétique de l'égyptien ancien avec les langues négro-africaines contemporaines^[42].

Ainsi, d'après Diop et Obenga, les langues négro-africaines contemporaines et l'égyptien ancien ont un ancêtre linguistique commun, dont la matrice théorique (ou « ancêtre commun prédialectal ») aurait été reconstituée par Obenga, qui l'a baptisée « négro-égyptien ».

La langue maternelle de Cheikh Anta Diop est le wolof, et il apprend l'égyptien ancien lors de ses études d'égyptologie, ce qui, selon Diop, lui aurait permis de voir concrètement qu'il y avait des similitudes entre les deux langues^[43]. Il a donc tenté de vérifier si ces similitudes étaient fortuites, empruntées ou filiales.

Diop observe une « loi de correspondance » entre n en égyptien et l en wolof. Il observe également que, en présence d'un morphème ayant une structure nd en égyptien, on rencontre généralement un morphème équivalent en wolof de structure ld. Le spécialiste de la linguistique historique Ferdinand de Saussure a établi que ce type de correspondances régulières n'est presque jamais fortuit en linguistique, et que cela a force de « loi » phonologique, dite sound law^[44].

Pour Diop, la structure consonantique du mot égyptien (nd) est la même que celle du mot wolof (ld), sachant que souvent les voyelles ne sont pas graphiées en égyptien, même si elles sont prononcées. Cela veut dire, selon lui, que, là où l'on note a pour l'égyptien, il est possible de rencontrer une toute autre voyelle dans le morphème wolof équivalent. Dans ce cas la correspondance ne serait approximative qu'en apparence, car c'est la phonétisation (la prononciation) de l'égyptien selon les règles de prononciation sémitiques qui serait erronée. Bien entendu une telle loi ne se déduit pas de deux ou trois exemples, elle suppose l'établissement de séries lexicales exhaustives, comme on en trouve dans les ouvrages dédiés de Diop^[45]. La méthodologie de comparaison de Diop est rejetée par des linguistes modernes, comme Russell Schuh^[46].

Par la culture spirituelle

Cosmogonie

Selon Cheikh Anta Diop^[47], la comparaison des cosmogonies égyptiennes avec les cosmogonies africaines contemporaines (Dogon, Ashanti, Agni, Yoruba^[48], etc.) montre une similitude radicale qui témoigne selon lui d'une commune parenté culturelle. Il avance une similitude du Dieu-Serpent dogon et du Dieu-Serpent égyptien, ou encore celle du Dieu-Chacal dogon incestueux et du Dieu-Chacal égyptien incestueux. L'auteur invoque également les isomorphies Noun/Nommo, Amon/Ama ; de même que la similitude des fêtes des semailles et autres pratiques cultuelles agraire ou cycliques.

Totémisme

Le totem est généralement un animal considéré comme une incarnation de l'ancêtre primordial d'un clan. À ce titre, ledit animal (ou parfois un végétal) fait l'objet de tabous qui déterminent des attitudes cultuelles spécifiques au clan, qu'on désigne par le terme de totémisme. Selon Diop^[49], cette institution et les pratiques cultuelles afférentes sont attestées en Égypte tout comme dans les autres cultures « négro-africaines ».

Circoncision et excision

Selon Diop^[50], les Égyptiens pratiquaient la circoncision dès la période prédynastique. Se fondant sur un témoignage d'Hérodote dans Euterpe, il pense que cette institution se serait diffusée aux populations sémitiques depuis l'Égypte. Elle est attestée dans d'autres cultures « négro-africaines », notamment chez les Dogons où elle est le pendant de l'excision. Ainsi, pour Diop, circoncision et excision sont des institutions duelles de sexuation sociale ; celles-ci résulteraient des mythes cosmogoniques de l'androgynie originelle de la vie, en particulier de l'humanité (il cite l'exemple de l'androgynie d'Amon-Râ). L`excision demeure pratiquée en Egypte moderne (elle fut même combattue récemment par Suzanne Moubarak)

Par sa sociologie

Royauté sacrée

Selon Josep Cervello Autuori, la royauté égyptienne emporte une dimension sacerdotale comme ailleurs en Afrique noire^[51]. Mais, selon Diop^[52], un trait encore plus singulier commun aux souverains traditionnels africains consiste en « la mise à mort rituelle du roi »^[53]. Cette pratique serait attestée, notamment chez les Yorouba, Haoussa, Dagomba, Tchambas, Djoukons, Igara, Songhoy, Shillouks. Selon Diop, les Égyptiens auraient également pratiqué le régicide rituel, qui serait devenu progressivement symbolique, à travers la fête du Sed, un rite de revitalisation de la royauté^[54].

Matriarcat

Pour Diop^[55], le matriarcat est au fondement de l'organisation sociale « négro-africaine ». Aussi serait-il attesté comme tel en Égypte ancienne : aussi bien à travers le matronymat que par la distribution matrilinéaire des pouvoirs publics.

Stratification sociale

Selon Diop^[56], la société égyptienne ancienne était structurée hiérarchiquement de la même façon que les autres sociétés « négro-africaines » anciennes. Du bas de l'échelle socioprofessionnelle en montant, la stratification sociale se composerait de :

• paysans,
• ouvriers spécialisés, appelés « castes » ailleurs en Afrique noire,
• guerriers, prêtres, fonctionnaires,
• Roi sacré, appelé « Pharaon » en égyptologie.

Par sa culture matérielle

Les plus vieux ustensiles et techniques de chasse, pêche, agriculture attestés en Égypte sont similaires à ceux connus dans les autres régions de l'Afrique. De même que les différentes coiffures et leurs significations, les cannes et sceptres royaux.^{[réf. nécessaire]} Les travaux d'Aboubacry Moussa Lam sont particulièrement décisifs pour ce champ de la recherche ouvert par Diop.

L'ensemble des différents types d'arguments que les afrocentristes invoquent mobilise diverses disciplines scientifiques, et constitue d'après eux un « faisceau de preuves », c'est-à-dire un système argumentaire global, ayant sa propre cohérence interne qui l'établit comme un paradigme épistémologique autonome.

Toutefois, la préoccupation de Diop consiste moins à innover en matière d'historiographie de l'Afrique, qu'à connaître profondément l'histoire de l'Afrique en vue d'en tirer les enseignements utiles pour agir efficacement sur son avenir. Il ne s'agit pas davantage de s'enorgueillir puérilement de quelque passé glorieux, mais de bien connaître d'où l'on vient pour mieux comprendre où l'on va. D'où sa remarquable prospective politique dans Les fondements culturels, techniques et industriels d'un futur État fédéral d'Afrique noire (Présence africaine, 1960) ; et son implication concrète dans la compétition politique au Sénégal, son pays natal.

Postérité de ses travaux

Nombre d'auteurs, tout en reconnaissant que Diop a eu le mérite de libérer la vision de l'Égypte ancienne de son biais européocentriste, restent partagés sur certaines de ses conclusions. Certains chercheurs africanistes contestent l'insistance de Diop sur l'unité culturelle de l'Afrique noire. D'autres estiment que son approche pluridisciplinaire l'amène à des rapprochements sommaires dans certains domaines comme la linguistique, ou que ses thèses entrent en contradiction avec les enseignements académiques de l'archéologie et de l'histoire de l'Afrique et en particulier de l'Égypte. Ses travaux ne sont pas considérés comme une source fiable par une partie des historiens actuels qui affirment qu'ils ne suscitent l'intérêt que sur le plan de l'historiographie de l'Afrique et non sur celui de la connaissance de son passé.

Diop lui-même, dans l'avant-propos de Nations nègres et culture, ne faisait pas mystère de la difficulté qu'il avait rencontrée pour faire preuve de rigueur face à l'immensité de la tâche à laquelle il s'était attelé. La remise en contexte de son œuvre incite à rappeler l'isolement de ce chercheur qui remet en cause, avec très peu d'aide extérieure, plusieurs siècles d'études égyptologiques, menées par des égyptologues de renom (Jacques-Joseph Champollion et son frère, ou encore Gaston Maspero) :

« L'ensemble du travail [sa thèse et le livre qui en découle] n'est qu'une esquisse ou manquent toutes les perfections de détail. Il était humainement impossible à un seul individu de les y apporter : ce ne pourra être que le travail de plusieurs générations africaines. Nous en sommes conscients et notre besoin de rigueur en souffre [...]^[57]. »

Pour Mubabinge Bilolo, les rapprochements sommaires ne constituent pas un point négatif, car pour lui Diop est un pionnier qui a ouvert des perspectives, tracé des pistes de recherche et laissé une série de tâches pour les futures générations^[58].

L'Égypte, une Éthiopie

L'idée d'une Égypte ancienne noire avait déjà été avancée par d'autres auteurs, mais l'œuvre de Cheikh Anta Diop est fondatrice dans la mesure où elle a considérablement approfondi l'étude du rôle de l'Afrique noire dans les origines de la civilisation. Elle a donné naissance à une école d'égyptologie africaine en inspirant par exemple Théophile Obenga, Mubabinge Bilolo et Molefi Kete Asante. Diop a participé à l'élaboration d'une conscience africaine libérée de tout complexe face à la vision européenne du monde. Les travaux de Cheikh Anta Diop, entre autres, ont donné naissance à un courant historiographique dit afrocentriste. Sur le plan linguistique, il a initié l'étude diachronique des langues africaines et a défriché l'histoire africaine précoloniale (hors période pré-égyptienne largement commentée). Désormais, le fait que l'Égypte soit une civilisation africaine n'est pas remis en cause par les égyptologues et les preuves archéologiques s'accumulent même depuis quelques années^[59]

Linguistique historique africaine

Selon Cheikh Anta Diop^[60], il existe des correspondances syntaxiques, morphologiques, phonologiques et grammaticales régulières entre les langues négro-africaines, notamment le wolof, et l'égyptien ancien^[61]. Il considère que les lois de correspondances observées entre égyptien ancien et wolof n'existent pas entre égyptien ancien et hébreu, arabe, ou berbère.

Sa démarche dite de « linguistique historique africaine » sera généralisée par Théophile Obenga à de nombreuses autres langues négro-africaines, notamment le mbochi, sa langue maternelle. Oum Ndigi^[62] a réalisé des études similaires sur le basa^[63]. Aboubacry Moussa Lam a travaillé dans ce sens pour le peul^[64]. Alain Anselin a relevé de nombreuses similitudes régulières en ce qui concerne la « grammaire du verbe, du geste et du corps en égyptien ancien et dans les langues négro-africaines modernes »^[65]. Ainsi, toute une école de linguistique historique africaine est née de ces recherches, dont les auteurs et la publication sont désormais conséquents^[66]. Obenga a renommé « négro-égyptien » la théorie générale de cette linguistique historique africaine^[67].

Archéologie

Sur le site de Blombos ont été exhumées les plus anciennes œuvres d'art jamais trouvées^[68]. Elles datent de plus de 70 000 ans. Sur le site de Kerma, les travaux du Suisse Charles Bonnet ont prouvé l'originalité et la richesse de la civilisation de Kerma (–3000/–1500) ^[69] par rapport à l'Égypte pharaonique.

Épigraphie

L'égyptologue Alain Anselin a cherché à démontrer l'africanité de l'écriture hiéroglyphique. Pour lui, « si l'absence répétée des paires d'homophones nécessaires à l'établissement du code hiéroglyphique dans une famille de langues donnée rend difficile d'affirmer que cet univers linguistique puisse rendre compte de l'élaboration de l'écriture hiéroglyphique », il considère que le « paradigme africain » serait doté d'un « pouvoir explicatif » plus grand, que le « paradigme sémitique » qu'il considère comme biaisé^[70]. Anselin estime également que les hiéroglyphes photographient les milieux écologique et sociétal qui les ont vu naître. Or, la faune et la flore des signes scripturaux égyptiens sont, selon lui, africaines, notamment de la région des Grands Lacs, au cœur de l'Afrique et l'ichthyonomie égyptienne présenterait des similitudes avec les noms de poissons dans diverses langues négro-africaines contemporaines.^{[réf. nécessaire]}

Babacar Sall relève que dans la sign list de la grammaire égyptienne d'Alan H. Gardiner^[71] les symboles relatifs aux instruments de la pêche et de la chasse sont particulièrement nombreux, et estime qu'ils correspondent à des pratiques et techniques attestées dans toute l'Afrique noire, encore de nos jours^[72].

Anthropologie politique

Les comparaisons de Diop entre l'institution de Pharaon et, entre autres, celle du Damel de Cayor ou du Mogho Naba du Mossi ont suscité d'autres recherches, notamment par Alain Anselin, mais également Cervello Autuori. Selon ce dernier auteur, l'institution politique dite de « la royauté sacrée » (E. E. Evans-Pritchard, Luc de Heusch, Michel Izard) serait attestée en Égypte comme ailleurs en Afrique ; de même que la pratique ancestrale du régicide rituel. Le Pharaon, le Mansah, le Mwene ou le Mogho Naba sont des institutions structuralement analogues : sacerdotales et en même temps politiques. Elles se distinguent radicalement du « Roi »^[73] :

« La monarchie pharaonique fut-elle une royauté divine africaine ? Tout d'abord, il convient de remarquer qu'en Égypte le dieu-qui-meurt est Osiris et que, comme dans le cas des rois divins africains mais à la différence des autres dieux-qui-meurent d'Europe et du Proche-Orient anciens, Osiris est aussi roi (...). Comme les rois africains, Osiris est la personnification du principal aliment de la communauté, la céréale, l'orge (cf., par ex., Mystère de la succession, scène 9, 29-32 ; Textes des sarcophages, 269, 330 ; Luttes d'Horus et Seth, 14, 10 ; Textes du sarcophage d'Ankhnesneferibre, 256-302 ; Plutarque, Isis et Osiris, 36, 41, 65, 70 ; cf. aussi les “Osiris végétants”, représentations du dieu en argile dans lesquelles sont enfoncées des graines de céréale qui finissent par germer), et lui-même ou bien les humeurs qui émanent de son cadavre s'identifient avec le Nil ou avec les eaux fécondantes de la crue (cf. Textes des Pyramides, 39, 117, 788, 848, 1360 ; Hymne de Ramsès IV à Osiris). La capitale de l'Égypte, Memphis, est un centre qui diffuse l'abondance parce que le cadavre d'Osiris flotta dans les eaux du Nil à sa hauteur et qu'il y fut enterré (Théologie memphite, 61-62, 64). C'est qu'Osiris, roi-dieu mort, dispense l'abondance précisément dans sa condition de mort, d'être sacrifié (Frankfort, 1948, chap. 2). En plus d'être le dieu-qui-meurt, Osiris est aussi le premier ancêtre de la royauté (être individuel) et, en tant que roi mort, celui auquel s'identifient tous les rois en mourant (être collectif). Osiris se ressemble donc en tous aspects au roi-dieu africain. (...) Pour conclure, nous pourrions nous demander comment s'explique cette parenté et, en général, comment s'expliquent les nombreux parallélismes qui existent entre l'Égypte et l'Afrique. Certains auteurs ont parlé de diffusion, d'autres de convergence. Nous préférons, quant à nous, la notion de “substrat culturel pan-africain”, compris comme un patrimoine culturel commun qui aurait eu son origine à l'époque néolithique et dont auraient émergé, ici et là dans l'espace et dans le temps, les diverses civilisations africaines historiques et actuelles. »

Les travaux de Diop dans ce domaine ont notamment inspiré l'ouvrage intitulé Conception bantu de l'autorité, suivie de Baluba : Bumfumu ne BuLongolodi (Publications universitaires africaines, Munich/Kinshasa, 1994) des auteurs Kabongu Kanundowi et Bilolo Mubabinge.

Critique de ses travaux

Bien que démonstration ait été faite avant les travaux de Diop que l'égyptien n'appartient pas au groupe sémitique des langues afroasiatiques, il n'en résulte pas nécessairement qu'elle n'appartient pas au phylum afroasiatique^[74]. Ainsi, le linguiste comparatiste A. Loprieno^[75] notamment^[76] relève les caractéristiques communes à l'égyptien et aux autres langues afroasiatiques : entre autres la présence de racines bi- et trilitères, constantes dans les thèmes verbaux et nominaux qui en dérivent ; la fréquence de consonnes glottales et laryngales, la plus caractéristique étant l'occlusive laryngale ˁayn ; le suffixe féminin *-at ; le préfixe nominal m- ; le suffixe adjectival –i (le nisba arabe). À la Conférence internationale de Toulouse (septembre 2005), Alain Anselin, quant à lui, « a délivré une communication portant sur les noms de nombres en égyptien ancien où il considère deux courants d'influence, l'un tchado-égyptien, l'autre égypto-sémitique »^[77]. La parenté génétique de l'égyptien ancien avec les langues négro-africaines contemporaines est pareillement contestée par certains philologues et lexicologues. Ainsi, Henry Tourneux, spécialiste des langues africaines (mbara, fulfulde, munjuk, kotoko…) et membre de l'unité mixte de recherche Langage, Langues et Cultures d'Afrique noire (CNRS)^[78], observe que « la coïncidence de trois langues non contiguës » ne garantit pas « le caractère commun, “négro-égyptien”, d'un mot » : en effet, il ne suffit pas qu'un fait linguistique soit attesté dans deux langues non contiguës du « négro-africain » contemporain (la troisième langue étant l'égyptien ancien ou le copte) ni que les champs sémantiques soient identiques pour que l'on ait la preuve que le fait linguistique en question relève d'une hypothétique matrice « négro-égyptienne »^[79].

Les critiques d'Henry Tourneux ont fait l'objet d'une réponse circonstanciée de Théophile Obenga dans Le sens de la lutte contre l'africanisme eurocentriste^[80], où il estime que son contradicteur n'est pas compétent en matière de linguistique historique comparative, ni même spécialiste de la langue égyptienne. En effet, Henry Tourneux est « spécialiste des langues tchadiques et de la lexicographie peule^[81] ». Par ailleurs, d'après Obenga, aucun linguiste spécialiste de linguistique historique n'a encore contesté ses travaux ni ceux de Diop, particulièrement en ce qui concerne la régularité des propriétés communes aux langues négro-africaines, au copte et à l'égyptien ancien. Or, toujours selon Théophile Obenga, c'est très précisément cette régularité, faisant force de loi linguistique, qui fonde sa théorie générale du « négro-égyptien » : des similitudes éparses, irrégulières entre les langues ou groupes de langues comparées pouvant relever ou bien de coïncidences ou — plus sûrement en l'espèce du paradigme afroasiatique — d'emprunts réciproques de langues dont les locuteurs sont géographiquement mitoyens depuis des millénaires. Pour Obenga, le fait même que les langues africaines modernes ne soient pas contemporaines de l'égyptien ancien, et que beaucoup de ces langues soient attestées à des milliers de kilomètres de l'Égypte, serait un argument favorable à sa théorie linguistique du « négro-égyptien »^[82]. Toutefois les théories linguistiques d’Obenga ne sont pas reconnues par les enquêtes linguistiques actuellement en cours^[83], on leur a reproché leur manque de sérieux^[84], et leur instrumentalisation politique^[85].

Sont également critiqués les tests menés par Cheik Anta Diop relatifs à la pigmentation de l'épiderme des pharaons, qui selon lui prouverait qu'ils étaient « Noirs ». En effet, une étude menée sur la momie de Ramsès II, par le musée de l'Homme à Paris en 1976, a conclu que le pharaon était un « leucoderme, de type méditerranéen proche de celui des Amazighes africains^[86] ».

Lors d'un colloque international organisé à Dakar du 26 février au 2 mars 1996 à l'occasion du dixième anniversaire de la mort de Cheikh Anta Diop^[87], l'anthropologue Alain Froment fit une communication ouvertement critique dans la continuité de ses précédents travaux^[88]. En 1996 toujours, Xavier Fauvelle a publié un livre sur Cheikh Anta Diop conçu comme un bilan critique^[89]. Pour l'égyptologue Jean Yoyotte, « Cheik Anta Diop était un imposteur. Un égyptologue incapable de lire le moindre hiéroglyphe »^[90].

Œuvres

• Nations nègres et culture : de l'antiquité nègre égyptienne aux problèmes culturels de l'Afrique noire d'aujourd'hui, 1954 (ISBN 2708706888).
• L'unité culturelle de l'Afrique noire, 1959 (ISBN 2708704060)
• L'antiquité africaine par l'image (ISBN 2708706594).
• L'Afrique noire précoloniale. Étude comparée des systèmes politiques et sociaux de l'Europe et de l'Afrique noire de l'Antiquité à la formation des États modernes (ISBN 2708704796).
• Les fondements culturels, techniques et industriels d'un futur État fédéral d'Afrique noire, 1960 ; réédité par Présence africaine sous le titre Les fondements économiques et culturels d'un État fédéral d'Afrique Noire, 2000 (ISBN 2708705350).
• Antériorité des civilisations nègres : mythe ou vérité historique ?, 1967 (ISBN 2708705628).
• Parenté génétique de l'égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, 1977.
• Civilisation ou barbarie, 1981 (ISBN 2708703943).
• Nouvelles recherches sur l'égyptien ancien et les langues africaines modernes, Présence africaine, Paris, 1988. Ouvrage posthume.

Voir aussi

Bibliographie

• Biyogo (Grégoire), Aux sources égyptiennes du savoir, Vol I. Généalogie et enjeux de la pensée de Cheikh Anta Diop, Paris, Héliopolis, 1998, Rééd. Ménaibuc, 2000.
• Biyogo (Grégoire), Aux sources égyptiennes du savoir, Vol II. Système et anti-système : Cheikh Anta Diop et la Destruction du Logos classique,Paris,Ménaibuc, 2000.
• Biyogo (Grégoire, Manifeste pour Lire autrement l'oeuvre de Cheikh Anta Diop, Paris, L'Harmattan, 2006.
• Cheikh M'Backé Diop, Cheikh Anta Diop, l'homme et l'œuvre, Présence africaine, Paris, 2003.
• Théophile Obenga, Cheikh Anta Diop, Volney et le Sphinx, Khepera/Présence africaine, 1996.
• Doué Gnonsoa, Cheikh Anta Diop, Théophile Obenga : Combat pour la Re-naissance africaine, L'Harmattan, Paris, 2003.
• Djibril Samb, Cheikh Anta Diop, NEA, Dakar, 1992.
• Pathé Diagne, Cheikh Anta Diop et l'Afrique dans l'histoire du monde, Sankoré/L'Harmattan, 1997.
• Jean-Marc Ela, Cheikh Anta Diop ou l'Honneur de penser, L'Harmattan, Paris, 1989.
• François-Xavier Fauvelle, L'Afrique de Cheikh Anta Diop, Karthala, Paris, 1996. et Yoyotte
• Ferran Iniesta, « À propos de l'École de Dakar. Modernité et tradition dans l'œuvre de Cheikh Anta Diop », in Momar-Coumba Diop (dir.), Le Sénégal contemporain, Karthala, Paris, 2002, p. 91-107 (ISBN 2-84586-236-9).
• Revue culturelle Nomade, n° 3, Dernières critiques de la pensée du savant africain Cheikh Anta Diop, L'Harmattan, 1991.
• Revue culturelle Nomade, Cheikh Anta Diop, L'Harmattan, 2000.
• Vincent Cespedes, Maraboutés, Fayard, Paris, 2004. Les problématiques soulevées par Cheikh Anta Diop, dans un roman de 630 pages.

Notes

1. ↑ Voir notamment le bilan des jugements portés par la communauté scientifique francophone effectué dans la Revue canadienne des études africaines, vol. 23, n° 1, 1989, « Hommage à Cheikh Anta Diop, 1923-1986 : un bilan critique de l'œuvre de Cheikh Anta Diop » : « Cet ouvrage (Nations nègres et culture) a été favorablement accueilli par certains et sévèrement critiqués par d'autres. Jean Czarnecki (1956) s'est montré compréhensif, de même, le géographe sénégalais Assane Seck (1955) a invité les spécialistes à analyser les thèses défendues par Diop. Celles-ci sont acceptées par certains Africains et notamment par Théophile Obenga (1973) qui se présente comme son disciple. Par contre, Raymond Mauny (1960), Jean Suret-Canale (1961), Louis-Vincent Monteil (1971, 16-17), Jean Leclant (1972), Maxime Rodinson (1972, 205-326, 558), Jean Duvignaud (1960), Louis-Vincent Thomas (1961), Maurice Houis (1980), Louis-Jean Calvet (1974) et Pierre Fougeyrollas (1977, 309) en ont fait une critique serrée. De même, la sympathie de Maurice Caveing (1965) n'est pas exempte de réserves. »
2. ↑ Daniel F. McCall a donné un compte rendu très sceptique sur la méthode et les conclusions d’Antériorité des civilisations nègres : mythe ou vérité historique ? dans African Historical Studies, 1-1, 1968, p. 134-135.
3. ↑ P.F. De Moraes Farias, « Afrocentrism: Between Crosscultural Grand Narrative and Cultural Relativism », The Journal of African History, 44-2, 2003, p. 327-340, en particulier p. 337.
4. ↑ Article « Diop Cheikh Anta » du Dictionnaire de l'Afrique, par Bernard Nantet, Larousse, Paris, 2006, p. 96.
5. ↑ Bulletin de l'IFAN, XXIV, 3-4, 1962 : Diop précise ce qu'il entend par « nègre », « blanc », « noir », « race », qui seraient des « données immédiates », au sens bergsonien, dont il propose des « définitions opératoires ».
6. ↑ Doué Gnonsoa, Cheikh Anta Diop, Théophile Obenga : Combat pour la Re-naissance africaine, L'Harmattan, 2003.
7. ↑ Diop prend plusieurs exemples. Ainsi, lorsque Hérodote veut montrer que le peuple des Colchidiens est parentèle des Égyptiens, il prend comme argument que les Colchidiens « sont noirs, et qu'ils ont les cheveux crépus » (Histoire, livre II sur Wikisource).
8. ↑ Université Cheikh-Anta-Diop.
9. ↑ Doué Gnonsoa, Cheikh Anta Diop, Théophile Obenga : Combat pour la Re-naissance africaine, L'Harmattan, 2003.
10. ↑ Diop, in HGA tome II, chap. I, « Test par dosage de la mélanine » : « Quoi qu'il en soit, disons pour résumer que l'évaluation du taux de mélanine par l'observation microscopique est une méthode de laboratoire qui permet de classer indubitablement les anciens Égyptiens parmi les Noirs ».
11. ↑ Ce rapport est publié en annexe du tome II de l'Histoire générale de l'Afrique publiée par l'UNESCO. On peut en lire un compte rendu détaillé sur ankhonline.com.
12. ↑ L'un des fondateurs du RDA est Félix Houphouët-Boigny.
13. ↑ « “Redresser la tête, se tenir debout” », Le Monde diplomatique, janvier 1998, p. 25.
14. ↑ Doué Gnonsoa, Cheikh Anta Diop, Théophile Obenga : Combat pour la Re-naissance africaine, L'Harmattan, Paris, 2003.
15. ↑ Bernard Nantet, Dictionnaire de l'Afrique. Histoire, civilisation, actualité, Larousse, Paris, 2006, p. 96.
16. ↑ AFP, « Un mausolée pour perpétuer la mémoire de Cheikh Anta Diop » [1].
17. ↑ Site du ministère de la Culture du Sénégal [2].
18. ↑ Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, Présence africaine, Paris, 1981.
19. ↑ Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, Présence africaine, Paris, 1981, p. 9-10 :

    « Vers les années 1820, à la veille de la naissance de l'égyptologie, le savant français Volney, esprit universel et objectif, s'il en fut, tenta de rafraîchir la mémoire de l'humanité que l'esclavage récent du nègre avait rendue amnésique à l'égard du passé de ce peuple. Depuis, la lignée des égyptologues de mauvaise foi, armée d'une érudition féroce, a accompli le crime que l'on sait, en se rendant coupable d'une falsification consciente de l'histoire de l'humanité. (...) Elle fut propagée à grand renfort de publicité et enseignée à l'échelle du globe, car elle seule disposait des moyens matériels et financiers de sa propre propagation. »

20. ↑ ^{a et b} Cheikh Anta Diop, Antériorité des civilisations nègres : mythe ou vérité historique ?, Présence africaine, Paris, 1967.
21. ↑ Origine de l'homme moderne - Berceau Africain - Hominidés
22. ↑ Günter Bräuer, « L'origine africaine des hommes modernes », ANKH, n° 3, Khepera, Gif-sur-Yvette, 1994, p. 132-151.
23. ↑ Yves Coppens, Le Singe, l’Afrique et l’Homme (1983) et Homo sapiens (2004).
24. ↑ Cette perspective serait confortée par les plus récentes découvertes archéologiques : « L'invention des bijoux date en fait au moins de 75 000 ans, puisque 41 petits coquillages percés et de cet âge ont été découverts en 2002 dans la grotte de Blombos en Afrique du Sud par Francesco d'Errico et Marian Vanhaeren, préhistoriens au CNRS. L'étude de ces 41 fossiles de gastéropodes appartenant à l'espèce Nassarius kraussianus et découverts dans les couches archéologiques du Middle Stone Age révèle qu'ils ont été utilisés comme objets de parure. » Voir http://ma.prehistoire.free.fr/blombos.htm.
25. ↑ Nathalie Michalon, « L'origine des cultures africaines aux bords des Grands Lacs confirmée par l'observation satellitaire du nombre d'éclairs au-dessus de l'Afrique et les traditions et mythes africains », ANKH, n° 14/15, 2006.
26. ↑ Chap. 19 de Guns, Germs, and Steel ISBN 0-393-03891-2
27. ↑ ^{a et b} « L'apparition de l'Homo sapiens », Bulletin de l'IFAN, tome XXXII, série B, n° 3, Dakar, 1970.
28. ↑ Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, 1981, chap. I, « Race et histoire. Origine de l'humanité et différenciation raciale ».
29. ↑ Domestication du feu sur Hominides : « Quelques sites sur le continent africain présentent également des traces de combustions anciennes (1,5 Ma) mais certainement dues à des incendies naturels : Chesowanja et Gadeb (Éthiopie), Bodo (Kenya). »
30. ↑ Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, 1981, chap. I, note 1, p. 20 : « [...] On sait depuis le congrès de Nice de l'U.I.S.P.P. (1976) que les premières navigations remontent au Paléolithique supérieur, il y a 20 000 à 30 000 ans. L'exemple du peuplement de l'Australie est maintenant probant ».
31. ↑ ^{a et b} Théophile Obenga, Cheikh Anta Diop, Volney et le Sphinx, Khepera/Présence africaine, Paris, 1996.
32. ↑ « Témoignages anciens », dans Nations nègres et culture, 1979, chap. I, p. 35-48.
33. ↑ Constantin-François Chassebœuf, comte de Volney, Voyage en Égypte et en Syrie, 1783.
34. ↑ Diop, Nations nègres et culture, 1979, p. 46-47.
35. ↑ Ungewöhnlich : cf. Zettelarchiv du Thesaurus Linguae Aegyptiae (http://aaew2.bbaw.de/tla/index.html).
36. ↑ Alain Anselin, Samba, Éditions de l'UNIRAG, Guadeloupe, 1992, p. 11-16.
37. ↑ Zettelarchiv du Thesaurus Linguae Aegyptiae (http://aaew2.bbaw.de/tla/index.html)
38. ↑ Histoire générale de l'Afrique, UNESCO, tome II, chap. I : « “Les fils de Cham furent : Cush, Mitsraïn (c'est-à-dire l'Égypte), Puth et Cannan. Les fils de Cush : Saba, Havila, Sabta, Raema et Sabteca.” D'une façon générale, toute la tradition sémite (juive et arabe) classe l'Égypte ancienne parmi les pays des Noirs. L'importance de ces témoignages ne peut pas être ignorée, car il s'agit de peuples qui ont vécu côte à côte, parfois en symbiose (les Juifs) avec les anciens Égyptiens, et qui n'ont aucun intérêt à présenter ceux-ci sous un faux jour ethnique. L'idée d'une interprétation erronée des faits ne saurait non plus être retenue. »
39. ↑ Histoire générale de l'Afrique, UNESCO, tome II, chap. I ; pour le compte rendu de cette expérience par son auteur, cf. Cheikh Anta Diop, « Pigmentation des anciens Égyptiens », Bulletin de l'IFAN, tome XXIV, B, n° 53-54, Dakar, 1962, p. 449-450.
40. ↑ Cheikh Anta Diop, Parenté génétique de l'égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, coéd. IFAN/NEA, Dakar/Abidjan, 1977.
41. ↑ « Le chamito-sémitique n'existe pas », ANKH, n° 1, février 1992, p. 51-58
42. ↑ Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture, 1954, p. 231-287 ; voir également Théophile Obenga, Origine commune de l'égyptien ancien, du copte et des langues négro-africaines modernes. Introduction à la linguistique historique africaine, L'Harmattan, Paris, 1993.
43. ↑ Cheikh Anta Diop, Nouvelles recherches sur l'égyptien ancien et les langues africaines modernes, Présence africaine, Paris, 1988. Ouvrage posthume.
44. ↑ Cahiers de Ferdinand de Saussure (vol. 23-26) ISBN 2-600-04568-6
45. ↑ Cheikh Anta Diop, Nouvelles recherches sur l'égyptien ancien et les langues africaines modernes, Présence africaine, Paris, 1988.
46. ↑ Russell G. Schuh, « The use and misuse of language in the study of African history », Ufahamu, vol. 25, n° 1, 1997, p. 36-81 ; voir http://www.linguistics.ucla.edu/people/schuh/Papers/A64_1997_language_and_history.pdf .
47. ↑ Nations nègres et culture, 1979, p. 211-214.
48. ↑ Pour les Yoruba, Diop se fonde essentiellement sur l'ouvrage de J. Olumide Lucas, The Religion of Yorubas, 1948.
49. ↑ Nations nègres et culture, 1979, p. 204-206.
50. ↑ Nations nègres et culture, 1979, p. 206-209.
51. ↑ Josep Cervello Autuori, « Monarchie pharaonique et royautés divines africaines », Cahiers caribéens d'Égyptologie, n° 2, février 2001.
52. ↑ Nations nègres et culture, 1979, p. 209-211.
53. ↑ Nations nègres et culture, 1979, p. 209-211 :

    « De l'identité de conception qui existe, en général, entre l'Égypte et le reste de l'Afrique Noire, la conception de la royauté est un des traits les plus impressionnants. Laissons de côté les principes généraux tels que le caractère sacro-saint de la royauté pour ne mettre l'accent que sur un trait commun typique par sa singularité : il s'agit de la mise à mort rituelle du roi. Le roi ne devait régner en Égypte qu'étant en pleine force : quand celle-ci déclinait, il semble, qu'à l'origine, on le mettait effectivement à mort. [...] Cette pratique existait aussi dans l'ancien Méroé, c'est-à-dire en Nubie, en Ouganda-Ruanda. »

54. ↑ Nations nègres et culture, 1979, p. 210 :

    « La “fête du Sed” était désormais la fête de rajeunissement du roi : mise à mort rituelle et rajeunissement du roi étaient synonymes et se passaient au cours de la même cérémonie (cf. Seligman, Study in Divine Kingship). »

55. ↑ Nations nègres et culture, 1979, p. 214-220.
56. ↑ Nations nègres et culture, 1979, p. 214.
57. ↑ Nation nègres et culture, Présence africaine, 1979, p. 19.
58. ↑ Mubabinge Bilolo, « Les tâches laissées par Cheikh Anta Diop. Hommage au père de l’égyptologie/africanologie africaine », Les Nouvelles Rationalités africaines, I, 3 (1986), p. 429-460 ; « La civilisation pharaonique était-elle KAME-KMT-NÈGRE ? L’état de la question avant et après “Nations nègres et culture” », Présence africaine, n° 149-150 Hommage à Cheikh Anta Diop, 1989, p. 68-100.
59. ↑ Revue Pharon N°3 Nov.-Dec.Jan. 2010/2011 résumant les derniers (2007-2010) travaux de l'IFAO
60. ↑ Parenté génétique de l'égyptien pharaonique et des langues négro-africaines, IFAN/NEA, Dakar, 1977.
61. ↑ [3]
62. ↑ [4]
63. ↑ Les Basa du Cameroun et l'Antiquité égypto-nubienne : recherche historique et linguistique comparative sur leurs rapports culturels à la lumière de l'égyptologie (ISBN 978-2-7295-2459-3)
64. ↑ Aboubacry Moussa Lam, De l'origine égyptienne des Peuls, Présence africaine/Khepera, Paris, 1993.
65. ↑ Éditions de l'UNIRAG, Guadeloupe, 1993.
66. ↑ Cahiers Caribéens d'Égyptologie
67. ↑ Théophile Obenga, Origine commune de l'égyptien ancien, du copte et des langues négro-africaines modernes. Introduction à la linguistique historique africaine, L'Harmattan, 1993
68. ↑ Oldest prehistoric art unearthed
69. ↑ Ch. Bonnet, article « Kerma » dans Dictionnaire de l'Antiquité, PUF, 2005 ; voir aussi [5]
70. ↑ Alain Anselin, L'Oreille et la Cuisse, Tyanaba, 1999, p. 9.
71. ↑ Egyptian Grammar, Oxford University Press, 1973, p. 544-547
72. ↑

    « Si les auteurs de la civilisation pharaonique apparaissent dès le début comme des agriculteurs, il n'en demeure pas moins qu'ils ont gardé les traces de ce qu'ils ont été avant et pendant l'époque prédynastique (-4000 à -3200), c'est-à-dire des pêcheurs. Cette donnée s'exprime dans les caractères hiéroglyphiques par le nombre de signes composés à partir d'images d'outils et d'instruments de pêche. Sign-list « Gardiner » : A25, A37, A38, A49, D33, D34, O34, O35, P1 à P11, R24, R25, S22, S29, S30, S31, T1, T2, T3, T4, T5, T6, T10, T12, T13, U19, V2 à V8, V12, V13, V14, V28, Y1. Autant d'images de massues, corde, barque, eau, nœuds, etc.  »

    — Babacar Sall, « Des Grands Lacs au Fayoum, l'Odyssée des pêcheurs », ANKH, n° 12/13, 2003-2004, Khepera, Paris, p. 108-117.

73. ↑ Josep Cervello Autuori (Universitat Autonoma de Barcelona), « Monarchie pharaonique et royautés divines africaines », Cahiers caribéens d'Égyptologie, n° 2, février-mars 2001.
74. ↑ Sur la famille linguistique afroasiatique, cf. notamment http://goto.glocalnet.net/maho/webresources/general.html et http://goto.glocalnet.net/maho/webresources/afroasiatic.html
75. ↑ Ancient Egyptian: A Linguistic Introduction, Cambridge University Press, 1995, p. 1
76. ↑ Tout comme James P. Allen, Middle Egyptian, Cambridge University Press, 2004 ; Elmar Edel, Altägyptische Grammatik, Pontificium Institutum Biblicum, Rome, 1955 ; Erhart Gräfe, Mittelägyptisch - Grammatik für Anfänger, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2001 ; Gustave Lefebvre, Grammaire de l'égyptien classique, Le Caire, 1955 ; Alan H. Gardiner, Egyptian Grammar, Oxford University Press, 1973.
77. ↑ Alain Anselin, « Words and Signs of Numerals in Egyptian: Some Elements of Analysis and Reflexion », L'Égypte pré- et protodynastique. Les origines de l'État, Conférence internationale de Toulouse, 5-8 septembre 2005.
78. ↑ Henry Tourneux
79. ↑ Cf. Les langues africaines et l'égyptien: http://www.politique-africaine.com/numeros/pdf/055153.pdf
80. ↑ Khepera/L'Harmattan, Paris, 2001.
81. ↑ Afrocentrismes. L'histoire des Africains entre Égypte et Amérique, Karthala, Paris, 2000.
82. ↑ « L'énorme discontinuité géographique milite en faveur de l'exclusion de l'emprunt dans ces temps anciens, sur l'ensemble des concordances établies, morphologiques, phonétiques et lexicologiques. C'est-à-dire que la séparation très ancienne de la souche commune prédialectale élimine les effets de convergence, de hasard et d'emprunt. En d'autres mots, si des connexions de caractère sérial sont établies entre l'égyptien pharaonique, le copte et les langues négro-africaines modernes, on est autorisé de reconnaître un “air de famille”, une “parenté par enchaînement” selon l'expression de la systématique des plantes, même si l'on s'éloigne beaucoup du type initial, des prototypes reconstruits. Ainsi, le temps qui sépare l'égyptien ancien des langues africaines actuelles — un hiatus de 5 000 ans — au lieu de constituer une difficulté se présente au contraire comme un critère sûr de comparaison (le temps qui sépare le hittite du portugais actuel est également énorme, mais rien n'empêche de comparer directement ces deux langues, dans un ensemble donné, pour rejoindre précisément l'indo-européen. » source
83. ↑ Patrick Mouguiama-Daouda, Jean-Marie Hombert et Lolke Van der Veen, « Aspects of linguistic diversity in western Central Africa », Laboratoire Dynamique du Langage, UMR 5596, Lyon Languages-and-Genes/poster/VanderVeenAbstract.pdf : « A theory elaborated by Rev. Trilles (1912, 1931) in the early 20th century claims an Egyptian origin for the Fang population, its language and its culture on the basis of its oral tradition, and several linguistic, cultural and physical traits. This theory has become very popular, especially among Black African scholars, and often takes a strong ideological dimension as it accuses (white) Egyptologists of falsifying ancient History. It suffers, however, from important methodological and theoretical weaknesses. Cheikh Anta Diop and Théophile Obenga are the main representatives of this school of thought. Similar claims have been made by other Bantu-speaking populations (cf. Basaá, A43a). (…) Guthrie (1948), Hombert & al. (1989) and Medjo Mvé (1997) have shown that Fang presents all the traits of a regular Bantu language. There is absolutely no evidence of a non-Bantu substratum. »
84. ↑ Alain Froment « Science et conscience : le combat ambigu de Cheikh Anta Diop », dans R. Waast (dir.), Les sciences coloniales, figures et institutions, Ortsom, Paris, 1996, p. 330 pleins_textes/pleins_textes_7/carton07/010008847.pdf : « Le Centre d'études des civilisations bantoues (dirigé par Obenga) n'hésitait pas à programmer le télétransfert psychique comme sujet de recherche en matière de transport, au motif que les ancêtres pratiquaient ce moyen pour traverser l'espace. »
85. ↑ Bogumil Jewsiewicki, Cahiers d'études africaines, année 1991, n° 121, p. 202 : « Le projet du Centre international des civilisations bantu est un projet politique financé par le président Bongo du Gabon, et appuyé par le président Mobutu du Zaïre à la recherche d'une nouvelle formule de domination régionale. »
86. ↑ Christiane Desroches Noblecourt, Ramsès II [détail de l’édition], p. 50 
87. ↑ Compte rendu du colloque par Xavier Fauvelle dans Politique africaine, n° 62, juin 1996, p. 103-109 [www.politique-africaine.com/numeros/pdf/062103.pdf].
88. ↑ Alain Froment, « Origine et évolution de l’homme dans la pensée de Cheikh Anta Diop : une analyse critique », Cahiers d’études africaines, Paris, n° 121- 122, 1991 (voir l’article de C. Coquery Vidrovitch dans le numéro 32 de la même revue [6]) et « Science et conscience : le combat ambigu de Cheikh Anta Diop », in Waast Roland (ed.), Petitjean P. (ed.) Les sciences hors d'Occident au XX^e siècle = 20th century sciences : beyond the metropolis : 2. Les sciences coloniales : figures et institutions, ORSTOM, Paris, 1996, p. 321-341. pleins_textes/pleins_textes_7/carton07/010008847.pdf
89. ↑ L’Afrique de Cheikh Anta Diop, Karthala, Paris, 1996, 240 p.
90. ↑ Interview du 14 mai 2007 sur le site fxqpariscaraibe.

Liens externes

• La voix de Cheikh Anta Diop sur cesaire.org.
• Site Africamaat consacré aux thèses afrocentristes.
• janvier 1998/ par Fabrice HERVIEU_WANE/9787 " Cheikh Anta Diop, restaurateur de la conscience noire", vu par Le Monde diplomatique
• Les thèses fondamentales de Cheikh Anta Diop, par Djibril Samb
• [PDF] Une étude sur Diop et Senghor par Boubacar Boris Diop.