Sein und Zeit


Sein und Zeit

Être et Temps

Être et Temps (Sein und Zeit, 1927) est une œuvre du philosophe allemand Martin Heidegger.

Cette œuvre est conçue comme une première partie d'un projet qui ne fut pas mené à terme. Elle marque un tournant important de la philosophie continentale. Emmanuel Lévinas — qui s'opposa pourtant à lui — considéra à la lecture de cette œuvre que Heidegger était l'un des plus grands philosophes de l'histoire occidentale. C'est en partie sous son influence que se développent l'existentialisme et la déconstruction.

Cette œuvre pose la question du sens de l'être, question fondamentale de l'ontologie, définie par Aristote comme étant la question de l'être en tant qu'être.

Pour Heidegger, cette question, qui est tombée dans l'oubli et la trivialité (la tradition philosophique qu'il faudra détruire - ou, suivant les traductions - déconstuire), doit être reposée à la lumière du Dasein, étant privilégié parmi les étants.

Sommaire

Résumé de l’œuvre

Généralités

Martin Heidegger a un style d’écriture qui lui est propre, un style d’écriture étrange, très technique, qui apparaît d'abord souvent fort abscons, qui exige de la part du lecteur un redoublement d’efforts pour s’emparer d’un commencement de compréhension. Mais Heidegger a sans doute opté pour ce style afin de nous forcer à enlever tout préjugé sur la réflexion menée, sur les termes utilisés et ainsi mieux maîtriser ce qu’il veut dire en nous plongeant dans son style inhabituel qui requiert toute notre attention et notre patience pour mener à bien la lecture. Heidegger se justifie en évoquant l'effet barbare qu'à dû produire la langue très technique d'Aristote dans sa Métaphysique aux oreilles grecques. L'arrachement à l'oubli de l'être ne peut se produire dans le langage de cet oubli.

‘Sein und Zeit’ tente de répondre à la question du sens de 'être' pris comme tel. Mais cette entreprise reste inachevée, la troisième section, 'Temps et être' n'ayant jamais été publiée. On en trouve cependant une élaboration dans les dernières pages des Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, cours professé par Heidegger à Marbourg durant le semestre d'été 1927. Ce livre, qui expose et explicite en toute rigueur des concepts aussi fondamentaux que l’existence, le monde, la réalité, la vérité, la mort, la conscience, l’histoire et bien sûr le temps, ne traite finalement que du sens de l'être du Dasein, l’étant fondamental, sans effectuer encore le tournant dans la question de l'être pris comme tel.

La question est donc celle du sens de l'être du Dasein. Heidegger écrit surtout sur la déchéance du Dasein et comment sortir de l'identification au ‘On’, la manière impropre d'exister, état initial, inévitable dans lequel se trouve le Dasein de prime abord et le plus souvent, au quotidien. Ainsi la phénoménologie d’Heidegger, loin d’être une simple philosophie qui ne cherche qu’à explorer le royaume éthéré de la pensée, révèle ces buts pratiques et par là son véritable intérêt. ‘Sein und Zeit’, est l’exposition rigoureuse de l’existence et des idées pragmatiques pour s’extraire de la déchéance…

Place maintenant au résumé détaillé du livre qui va tenter d’expliciter et surtout d’aller au-delà du caractère a priori hermétique et abscons d’une des plus grandes œuvres philosophiques du XXe siècle dans le domaine de la phénoménologie.

Tout ce qui va suivre utilisera la terminologie heideggérienne employée dans ‘Sein und Zeit’ (en français et allemand) et y ajoutera éventuellement une reformulation en termes un peu moins techniques pour essayer d’aider à la compréhension.

Introduction de la problématique

‘Sein und Zeit’ débute par une citation du Sophiste de Platon : « Car manifestement, vous êtes bel et bien depuis longtemps familiers de ce que vous visez à proprement parler lorsque vous employez l’expression “étant”; mais pour nous, si nous croyions certes auparavant le comprendre, voici que nous sommes tombés dans l’embarras ». La question de l’être (sein) que s’étaient posé, sans réel succès, Platon et Aristote il y a fort longtemps est tombée en désuétude, maintenant balayée d’un simple revers de main soit parce qu’elle est trop « évidente », soit parce qu’elle ne sert à rien ou parce que, comme le disait Pascal, tenter de définir ‘être’ est impossible car la définition nécessiterait le verbe être… Cependant cet oubli est plus que regrettable dixit Heidegger et il est franchement temps et nécessaire de reposer cette question de l’être, répétition dont il souligne l’intérêt au cours des premiers chapitres.

Dans les premières pages de cet ouvrage, Heidegger nous expose en profondeur la méthode qu’il va suivre pour construire correctement la réponse à cette question. Il délimite donc le sujet : l’étant (Seiende ; ce qui est) à questionner en priorité sera le Dasein, « terme intraduisible » qu’Heidegger choisit pour signifier « l’étant que je suis à chaque fois moi-même » (Nous verrons plus bas pourquoi Heidegger n’utilise pas le terme ‘moi’ pour exprimer ‘Dasein’, terme qui semblerait a priori plus approprié ; en guise de traduction du mot ‘Dasein’, Heidegger a proposé « dans un français sans doute impossible » l’expression ‘être-le-là’, dans la mesure où Dasein signifie être l'ouverture). L’interrogé principal sera le Dasein car c’est un étant insigne, ayant la primauté ontique (ontische ; qui concerne l’étant) car je le suis à chaque fois moi-même, la primauté ontologique (ontologische) car le Dasein est un étant qui peut s’interroger sur l’être. Mais aussi et surtout le Dasein s’interrogera lui-même pour répondre à la question de l’être car il contient en lui-même une précompréhension de l’être, une « entente de être » (le terme de ‘compréhension’ sera développé rigoureusement plus bas). Être, il n'y a que par la compréhension de l'être. Seul le Dasein s'ouvre à de l'étant compris en tant que tel, comme étant, et il ne le peut que parce qu'il comprend toujours déjà l'être. Comprendre, cependant, ne signifie pas encore concevoir, et c'est à l'ontologie fondamentale heideggerienne d'élaborer explicitement cette compréhension préontologique.

Ensuite Heidegger met en lumière la différence entre cette recherche du sens de ‘être’ et d’autres disciplines tel que l’anthropologie, la psychologie et la biologie, disciplines des « sciences positives » (la science moderne quoi) qui n’effectuent leur recherches sur l’étant qu'à partir d’une entente préalable qui est la leur sur l’être, autrement dit leurs recherches sont construites en ayant pour base une « axiomatique implicite » loin d’être bien explicitée. Pour l’ontologie fondamentale, il ne doit pas y avoir d’axiomatique implicite.

Il exprime aussi le fait qu’il ne considèrera pas pour acquis ce que d’autres ont fait avant lui, préférant « tout reconstruire par lui-même », annonçant même la tâche de déconstruire (Destruktion) la métaphysique traditionnelle (la déconstruction de l’histoire de l’ontologie) afin de mener à bien la question de l’être. En ce sens, ‘Sein und Zeit’ est un livre qui se suffit à lui-même ie sa lecture ne nécessite a priori pas la connaissance d’autres œuvres littéraires ou philosophiques. Cependant, Martin Heidegger ne rédigera pas ces chapitres sur la déconstruction de la métaphysique, chapitres qui étaient pourtant annoncés au début de l’ouvrage. Cependant, la déconstruction d'Aristote et de Kant a été élaborée dans ses cours à l'université de Marbourg durant les années d'élaboration de ‘Sein und Zeit’.

Il présente ensuite la démarche choisie pour la recherche : la recherche sera menée par la méthode phénoménologique. Pour cela, il définit les deux termes composant le mot, à savoir ‘phénomène’ et λόγος, revenant à leur racine grecque, puis le terme ‘phénoménologie’ dans son entier. Un ‘phénomène’ est « ce qui se montre à même lui-même ». Le phénomène montre donc l’étant tel il est. Quant au λόγος, il s’agit du discours qui « fait voir quelque chose comme quelque chose », qui montre (« …l’extraire de sa retraite et le faire voir comme sans retrait »). Le λόγος a donc pour vocation de révéler l’étant tel qu’il est, révélation qui n’est rien d’autre que le concept grec présocratique d’άλήθεια (ouvert-sans-retrait, vérité). Ainsi nous dit Heidegger, l’αίσθησις (la sensation) est originellement bien plus proche de l’άλήθεια (la vérité) que le λόγος(le discours). Ceci est un point important dans ‘Sein und Zeit’, nous verrons plus loin pourquoi. Et la phénoménologie alors ? La phénoménologie peut être définie par cette phrase : « ce qui se montre, tel qu’il se montre de lui-même, le faire voir à partir de lui-même. ». Et « l’ontologie n’est possible que comme phénoménologie » nous dit Heidegger.

La partie méthode de la recherche est dès lors terminée. La recherche à proprement parler va pouvoir enfin commencer.

Dasein et être-au-monde

L’analyse existentiale

Le Dasein (étant qui permettra de répondre à la question du sens de « être ») existe et est le seul à « exister ». Ainsi l’arbre, Dieu, le chat « sont » mais n’« existent » pas. Simple emploi technique de terme. L’existence (Existenz) est le rapport particulier qu’entretient le Dasein avec son être, car même si le Dasein a la même « texture » que tout autre étant qu’il est amené à rencontrer, pour lui, il est évident qu’il est un étant insigne. (A ce sujet, dans Sein und Zeit il y a la fameuse phrase « “l’essence” du Dasein tient dans son existence », phrase signifiant que le Dasein est un étant insigne pour qui « en son être, il y va de cet étant de cet être », que le Dasein est cet étant obligé à s’ouvrir (le « ex » de existence), à soutenir son être. Cette phrase célèbre a été mal interprétée par des existentialistes tel Sartre qui semblait voir ici que « l’existence précède l’essence » dans un sens totalement différent à ce qu’Heidegger a voulu signifier.)

De l’existence, Heidegger définit 2 autres termes : « existential » (Existenzial ; à rapprocher d’ontologie ; qui se rapporte à l’être de l’étant qui existe, le Dasein) et « existentiel » (Existenziell ; à rapprocher d’ontique ; qui se rapporte à l’étant qui existe). Les structures d’être du Dasein sont appelées les « existentiaux ». Pour répondre à la question de l’être, Heidegger va mener « l’analyse existentiale » du Dasein et ainsi déterminer quels sont les existentiaux. Avec cette signification pour le terme « existence », Heidegger se détache de l’existentia scolastique qui ne traite que ce que Heidegger nomme l’être-là-devant (Vorhandenheit), l’étant se présentant « aux yeux de tous », qui correspond à l'ontologie traditionnelle de la substantialité. L’existence s’oppose à l’existentia au sens où l’existence qui est ouverture du Dasein vers son « là », n’est pas seulement de l’ordre de l’étant là-devant.

Etudions le Dasein dans sa quotidienneté (Alltäglichkeit), tel qu’il est à chaque fois lui-même, de prime abord et le plus souvent. Quotidiennement le Dasein se caractérise par son être-au-monde (In-der-Welt-sein). Comme nous l’avons dit précédemment, le Dasein est un étant obligé à s’ouvrir, obligé à être son « là ». Le Dasein est au monde. Mais qu’est le monde ? Et qu’est ce que signifie pour le Dasein « être son là », l’être-au ? Finalement que signifie l’expression « être-au-monde » dans sa globalité ? C’est ce sur quoi va porter la première partie de l’analyse existentiale.

Le monde

La ‘mondanéité’ (Weltlichkeit) du monde est ce qui fait qu’ontologiquement le monde est monde. Après moult subtils raisonnements, Heidegger finit par nous dire que le 'monde', loin d’être un ensemble d’étants, de « choses » incluses dans un machin dans lequel le Dasein ne serait qu’une « chose » parmi d’autres (la vision classique et cartésienne du monde…), doit être compris comme ‘ouverture en projet’ du Dasein, ‘projet d’exister’ (certains traduisent plutôt ‘ouvertude’ nous verrons pourquoi c’est peut être mieux qu’ouverture…). Le Dasein est toujours son ‘là’ et ce ‘là’ est le ‘monde’, l’ouverture pour le ‘projet d’exister’. Le Dasein est quoiqu’il advienne toujours au monde, il est toujours être-au-monde. Il n’est pas quelque chose qui peut être ou ne pas être au monde, au choix selon son « bon vouloir » : le monde est l'horizon hérméneutique de la compréhension de l'étant, il est ce à partir de quoi l'étant est compris comme ce qu'il est. Un marteau, par exemple, n'est jamais ce qu'il est si on le prend abstraitement, tout seul. Le marteau renvoi au clou, le manche renvoi à la main... Le marteau est pour quelque chose, pour quelqu'un, avec lui, il retourne de faire quelque chose (marteler), autrement dit il est signifiant, et ne l'est que pris dans ce contexte qu'est le monde ambiant.

De plus, le Dasein est ‘en vue de soi’. Le ‘monde’, qui est ‘projet d’exister’, est donc toujours ‘projet en vue de soi-même’. Et je le comprends, ce ‘monde’, par ce projet en vue de moi-même. De là provient l’ensemble des significations, des renvois dans lequel se meut le Dasein, la ‘mondanéité’. La ‘mondanéité’ est la significativité (Bedeutsamkeit), l’ensemble des significations toujours-déjà ouvertes, l’ensemble des renvois. Et tout étant « intramondain » se donne au Dasein à partir de cet ensemble de significations. La ‘mondanéité’ a donc des conséquences directes sur l’étant que sera amené à goûter le Dasein, il conditionne l’ouverture de son ‘là’.

On pourrait reprocher là à Heidegger le fait que ce ‘monde’, ce ‘là’ du Dasein découle purement et « subjectivement » de lui puisque il est ‘ouverture en tant que projet d’exister’. Heidegger réfute cela. Le monde n’est rien d’étant (puisqu’il est ouverture…), il est à la fois au-delà de l’étant et condition de possibilité. Le monde est transcendant et l’être-au-monde est la structure même de la transcendance. En fait, le réel problème ici nous dit Heidegger est de saisir comment le Dasein « sort de lui », saisir cette sortie originelle du ‘là’, véritable mystère de l’existence que Heidegger tente de saisir dans les paragraphes traitant de l’être-au. À noter qu’Heidegger s’est toujours défendu d’avoir une pensée individualiste. Ceci s’éclairera peut être dans la partie suivante où seront évoquées l’ipséité du Dasein (le fait d’être lui-même), l’impropriété (Dasein en tant que On) et la propriété du Dasein.

Être-au-monde et préoccupation

Revenons au Dasein en tant qu’être-au-monde. Au quotidien, l’étant se donne au Dasein dans la préoccupation (Besorge), et non dans la visée théorétique d'un objet de connaissance. L'intentionnalité husserlienne est réinterprétée comme un se-soucier-de l'étant, dont la visée d'un objet de connaissance dérive. Le Dasein utilise l’étant qui se donne à lui comme ‘util’ (Zeug, ce qui signifie le "machin", le "truc" dont je me sers pour faire ceci ou cela). Cette relation, plus originaire que la simple relation « sujet-objet » analysée par la tradition philosophique, est caractérisée ontologiquement par la préoccupation pour l'à-portée-de-la-main (Zuhandenheit ; à noter la différence avec l’être-là-devant Vorhandenheit, la particule ‘Zu’ au lieu de ‘Vor’), pour l'étant disponible.

Le Dasein qui est au monde, se préoccupe des étants, utils, qui s’offrent à lui, étants intramondains déjà inclus dans un monde. En se préoccupant de tel ou tel util, il le met en relief par rapport aux autres étants intramondains. Ainsi dans l’utilisation, le Dasein n’est pas touché de la même façon par les étants se trouvant a priori dans sa sphère d’action. Le Dasein en privilégie certains, en néglige d’autres. La préoccupation ou la focalisation sur une partie de l’étant intramondain, la mise en relief de l’util dans l’utilisation…

Il convient de relier la préoccupation et la mondanéité. En effet la mondanéité, l’ensemble des significations, des renvois qu’a le Dasein lui permet ou justement ne lui permet pas de se préoccuper de tel ou tel util, de privilégier tel ou tel étant à-portée-de-main. On peut donc dire que la mondanéité conditionne l’étant du Dasein en lui offrant ou non toute une palette d’utilisable qu’il pourrait rencontrer dans sa sphère d’action, dans son étant quotidien.

L’ipséité : être soi-même ?

Passons maintenant à la question de l’ipséité du Dasein, réflexion qui va permettre de répondre du choix d’Heidegger de nommer l’étant insigne ‘Dasein’ et pas plus simplement ‘moi’ ou ‘Je’. On verra que cette réflexion est un des fils rouges de l’œuvre, renvoyant à la tâche pour le Dasein de sortir du ‘On’, de l’étant impropre.

Etre soi-même ? Le Dasein est il lui-même ? La réponse peut sembler aller a priori de soi puisqu’il est écrit que le Dasein est « l’étant que je suis à chaque fois moi-même ». De plus, on est plus que tenté de dire qu’à chaque instant que le Dasein est, il se donne comme « moi », il est « moi ». Mais justement répondre ainsi à la question de l’ipséité du Dasein nous ferait passer au travers de la question.

Mais revenons à cette réponse qui nous est venue directement, cette évidence qui semble impossible à faire taire. Partons de l’être-avec. Le Dasein est caractérisé par un être-avec (Mitsein) et de ce fait dans sa préoccupation quotidienne, il y a autrui (« les autres font encontre à partir du monde »), que Heidegger fixe sous le terme de Mitdasein. Pour le Dasein, étant que je suis à chaque fois moi-même, autrui est au quotidien vu comme ‘ce qu’il fait’, comme util pourrait on dire. Par exemple, je suis dans le train et le contrôleur arrive. Cet étant arrivant à ma rencontre n'st pas compris en son Dasein, mais comme "contrôleur". Le Dasein ne perçoit d'abord autrui que dans le cadre de sa préoccupation.

Cette identification à ce qu’on fait nous fait tomber dans le travers de l’impropriété de l’ipséité, le Dasein se donnant alors non comme « soi » mais comme son « contraire », comme le ‘On’, même si le Dasein sera toujours tenté de réfuter cela et de crier sur tous les toits « non, non, je suis toujours ‘Je’ », celui qui n'est pas lui-même ayant justement la tendance caractéristique consistant à répéter toujours "Moi je, moi je". Absorbé dans sa préoccupation pour l’étant intramondain, noyé dans la marre de l’identification à ce qu'il fait, le Dasein ne peut être que comme ‘On’ est. Les « autres » lui donnent la mesure de tout. Ainsi le Dasein pense comme ‘On’ pense, il critique comme ‘On’ critique et même « il se sépare de la « masse » comme ‘On’ s’en sépare ; s’indigne de ce dont ‘On’ s’indigne ». Le Dasein patauge dans un horizon de compréhension moyen, qui s’impose à lui tout en restant insoupçonné de lui, dictature silencieuse mais pourtant ô combien effective du ‘On’. Le Dasein est en un premier temps improprement un être-public. Et cet être-public du ‘On’ le décharge du poids de la singularité, de son authentique unicité. Il n'existe pas à partir de lui-même, en propre, mais à partir des autres, de manière non-propre. Et aussi étrange que cela puisse paraître cette décharge qui l’empêche pourtant d’être lui-même en propre, lui complaît, car elle le rassure constamment en le détournant de la vérité mortelle et angoissée de son existence. Ce mode du laisser-aller, mode initial du Dasein, semble tellement « lui aller » qu’il ne verrait vraiment pas pourquoi il devrait en sortir. Cette idée n’effleure même pas son esprit, de sorte que le Dasein est aliéné de la manière la plus extrême, lui qui ne soupçonne pas ce laisser-aller, cette décharge, cette impropriété car baignant dans les fanges, bercé par « ses » habitudes, par les habitudes du 'On'… La tâche du Dasein pour être lui-même en propre sera de sortir de cette fuite première et de rompre avec le ‘On’ et sa dictature.

Dasein et être-au

Structure de l’être-au

Le Dasein existe. Il est ouverture, il est son ‘là’. Mais justement comment est-il ce ‘là’ ? C’est ce que va tenter de répondre la partie qui suit, traitant de l’être-au sur le mode de la neutralité ie sans évoquer son caractère propre ou impropre. Heidegger répond à cette question en 3 rounds : le Dasein est son ‘là’ par la ‘disposition’, le ‘comprendre’ et le ‘discourir’.

La 'disposition'

La ‘disposition’ (Befindlichkeit) est sans aucun doute une des clés de voûte de l’ouverture du ‘là’ du Dasein. Distinguons d’abord les différents aspects que peut revêtir la ‘disposition’.

Tout d’abord, la ‘disposition’ est ‘pré-disposition’, disposition générale au projet d’exister, au ‘monde’. Et c’est cette tonalité, la ‘pré-disposition’, cette impression d’ensemble qui augmente ou au contraire rétrécit notre ouverture au ‘monde’ qui permet au Dasein d’être ‘disposé’ à l’étant intramondain qui fait encontre à lui. ‘Disposé’, le Dasein peut être concerné, il peut être abordé, « affecté » par l’étant intramondain. En fait, dans l’existence, le Dasein est toujours-déjà abordé par l’étant. ‘Disposé’ à l’étant intramondain, il peut le saisir, l’user dans l’utilisation ‘préoccupée’. On voit bien ici la relation intime entre ‘disposition’ et ouverture du ‘là’ ; un Dasein « indisposé » n’est tout bonnement pas « vraiment là » car glissant à côté de l’étant intramondain, de l’être-à-portée-de-main.

Autre point important, l’être-jeté. ‘Disposé’, le Dasein fait quotidiennement encontre avec lui-même, s’ouvre à lui-même (Befindlichkeit, la disposition, pris au sens de sich befinden, se trouver, aller à la rencontre de soi-même). Par la ‘disposition’ il fait l’expérience du fait de son existence. Cette expérience du fait de soi-même est sa ‘facticité’ (Dass). Le Dasein existe facticement, et ce fait il le constate par le sentiment (Stimmung), clameur inhérente au fait d’exister. Car sentiment il y a toujours tant que le Dasein existe. Ceci est ce que Martin Heidegger appelle l’expérience sentimentale de l’être-jeté (Geworfenheit) du Dasein. Je suis jeté au monde. Etre m’est à charger et ce devoir est un poids auquel je ne peux me soustraire. Et sur ce coup là rien ne peut venir à mon aide, ni croyances, ni « idéaux ». Le Dasein n’est pas seulement jeté, nous dit Heidegger, il est toujours-déjà jeté.

Cependant me direz-vous, les sentiments ne se limitent pas à cette seule expérience de l’être-jeté, sentiment du fardeau de l’existence. La joie, l’amour à l’opposé de l’angoisse semblent bien loin de ce sentiment pénible nous écrasant sous son terrible poids. Mais justement ces sentiments s’y rapportent, car l’impression de « délivrance » qu’ils nous procurent n’est rien d’autre que l’expérience de la facticité de l’ouverture sous le mode de la refermeture : ces sentiments de « délivrance » nous faisant ainsi fuir le fardeau de l’être-jeté.

La facticité du Dasein se déployant dans le ‘sentiment’… sans aucun doute une charnière de l’étant du Dasein : le sentiment de l’être-jeté, du fardeau de l’existence et le sentiment qui nous donne goût à cette existence, qui la supporte, qui supporte l’ouverture du ‘là’…

Le 'comprendre'

Passons maintenant au ‘comprendre’. C’est avec ce mode d’ouverture du ‘là’ qu’est le ‘comprendre’ qu’Heidegger tire toutes les conclusions pragmatiques des notions de ‘monde’ et surtout de ‘mondanéité’ élaborées précédemment (cf paragraphes précédents).

Heidegger nous dit que le ‘comprendre’ (verstehen) est « ouverture en projet comme être-au-monde ». C’est un mode d’être du Dasein déterminé par le possible, le pouvoir-être. Mais reprenons l’analyse à partir des notions de ‘monde’ et de ‘mondanéité’. Le Dasein est ‘en vue de soi’. De ce fait, le ‘monde’ (‘projet d’exister’) est toujours ‘projet en vue de soi-même’. Je comprends donc ce ‘monde’ par ce projet en vue de moi-même. De là s’inscrit la notion de ‘mondanéité’, l’ensemble des significations, des renvois dans lequel se meut le Dasein. Le ‘comprendre’ lui, est ce mode d’être qui oriente le champ des possibles du Dasein. Absorbé dans la ‘préoccupation’ par le commerce avec l’étant intramondain, je suis « aspiré » dans un pouvoir-être lié à cette ‘préoccupation’ ; ainsi un étant se présentant à moi ne fait pas « sens à mes yeux » s'il ne s’inscrit pas dans l’orientation du pouvoir-être dans lequel je me meus. On voit bien ici le lien entre ‘comprendre’ et ouverture du ‘là’, ainsi qu’avec la ‘mondanéité’.

Nous avons dit que le ‘comprendre’ était « ouverture en projet comme être-au-monde ». Dans cette expression, le projet (pro-jet, jeté) est à saisir comme un « tendre vers », « aspiration vers », une perspective qui nous tend à elle. Le ‘comprendre’ en tant qu’orientation du champ des possibles n’est autre que la capacité de s’orienter, de se « diriger », de « faire des choix » pourrait-on dire, en un sens l’idée « classique » du ‘comprendre’. Le ‘comprendre’ heideggérien n’est donc pas du seul domaine théorétique, bien que le « comprendre théorétique » dérive de lui, il est d'abord une compréhension existentielle du Dasein par lui-même. Le ‘comprendre’ heideggérien est somme toute deux choses : le possible en tant que capacité, connaissance d’être-au-monde (le « savoir-faire » du Dasein en tant qu’être-au-monde, « tour de main » rendant utilisable l’étant qu’on manie, étant qui se dévoile alors tel qu’il est, dans l’utilisation) ; et le possible en tant que perspectives d’étant (le « savoir-quoi-faire », horizon dans lequel s’inscrit la recherche d’étants possibles pour le Dasein). Heidegger formalise donc le ‘comprendre’, qui est orientation, « savoir-faire » et « savoir-quoi-faire », comme la « vue » du Dasein (Sicht), sa « lucidité » (Durchsichtigkeit) concernant sa propre existence, sa propre situation. Grâce au ‘comprendre’, le Dasein sait « où il en est », saisit ce qu’il fait, et même perce jusqu’à l’être : le Dasein a une compréhension implicite (préontologique) de ce qu’être veut dire, un des points de départ qu’avait pris Heidegger pour qualifier le Dasein d’« étant insigne ».

Nous avons vu que le projet en vue de soi fait voir au Dasein son étant comme possible. Mais évidemment cette possibilité est limitée, le Dasein étant toujours-déjà engagé dans un ‘monde’ et dans un ensemble de significations (‘mondanéité’). De plus, cette notion de pouvoir-être est limitée par un autre facteur : la possibilité une fois « choisie » tranche sur les autres possibilités présentes initialement. Ainsi le Dasein est toujours sa possibilité « et rien qu’elle » (sa possibilité est donc sa plus propre « réalité »), et une fois engagé, une fois jeté dans cette possibilité, il ne peut s’y soustraire.

Le Dasein étant initialement improprement lui-même, il se trouve jeté dans un ‘comprendre’ moyen, anonyme, impropre. Son pouvoir-être (orientation, « savoir-faire », « savoir-quoi-faire ») est donc on ne peut plus limité. Il va donc falloir qu’il s’arrache de sa compréhension impropre s’il veut pouvoir jouir d’un pouvoir-être propre, ouverture véritable, thème qu’on n’a pas du tout évoqué pour l’instant.

Le 'discourir'

Bientôt à venir…

Le ‘On’ ou la déchéance du Dasein

Bientôt à venir…

L’angoisse et le souci

Bientôt à venir…


Réalité et vérité

À rédiger…

Être-pour-la-mort

À rédiger…

Être en totalité, être en propre

À rédiger…

Temporalité

À rédiger…

Commentaires sur ‘Sein und Zeit’

Plan de l’ouvrage

INTRODUCTION : L’EXPOSITION DE LA QUESTION DU SENS DE L’ÊTRE

CHAPITRE PREMIER : NECESSITÉ, STRUCTURE ET PRIMAUTÉ DE LA QUESTION DE L’ÊTRE

§ 1. La nécessité d’une répétition expresse de la question de l’être

§ 2. La structure formelle de la question de l’être

§ 3. La primauté ontologique de la question de l’être

§ 4. La primauté ontique de la question de l’être


CHAPITRE II: LA DOUBLE TÂCHE DE L’ÉLABORATION DE LA QUESTION DE L’ÊTRE; MÉTHODE ET PLAN DE LA RECHERCHE

§ 5. L’analytique ontologique du Dasein comme libération de l’horizon pour une interprétation de l’être en général

§ 6. La tâche d’une destruction de l’histoire de l’ontologie

§ 7. La méthode phénoménologique de la recherche

- A. Le concept de phénomène

- B. Le concept de logos

- C. Le préconcept de la phénoménologie

§ 8. Plan de l’ouvrage

PREMIÈRE PARTIE L’INTERPRÉTATION DU DASEIN PAR RAPPORT À LA TEMPORALITÉ ET L’EXPLICATION DU TEMPS COMME HORIZON TRANSCENDANTAL DE LA QUESTION DE L’ÊTRE

PREMIÈRE SECTION: L’ANALYSE-FONDAMENTALE PRÉPARATOIRE DU DASEIN

CHAPITRE PREMIER: L’EXPOSITION DE LA TÂCHE D’UNE ANALYSE PRÉPARATOIRE DU DASEIN

§ 9. Le thème de l’analytique du Dasein

§ 10. Délimitation de l’analytique du Dasein par rapport à l’anthropologie, la psychologie et la biologie

§ 11. L’analytique existentiale et l’interprétation du Dasein primitif. les difficultés de l’obtention d’un « concept naturel du monde »


CHAPITRE II : L’ÊTRE-AU-MONDE EN GÉNÉRAL COMME CONSTITUTION FONDAMENTALE DU DASEIN

§ 12. Esquisse préparatoire de l’être-au-monde à partir de l’orientation sur l’être-au comme tel

§ 13. Exemplification de l’être-au à partir d’un mode dérivé : la connaissance du monde


CHAPITRE III : LA MONDANÉITÉ DU MONDE

§ 14. L’idée de la mondanéité du monde en général

A. ANALYSE DE LA MONDANÉITÉ AMBIANTE ET DE LA MONDANÉITÉ EN GÉNÉRAL

§ 15. L’être de l’étant qui fait encontre dans le monde ambiant

§ 16. La mondialité du monde ambiant telle qu’elle s’annonce dans l’étant intra-mondain

§ 17. Renvoi et signe

§ 18. Tournure et significatiance ; la mondanéité du monde

B. DISSOCIATION DE L’ANALYSE DE LA MONDANEITÉ PAR RAPPORT A L’INTERPRÉTATION CARTÉSIENNE DU MONDE

§ 19. La détermination du « monde » comme res extensa

§ 20. Les fondements de la détermination ontologique du « monde »

§ 21. Discussion herméneutique de l’ontologie cartésienne du « monde »

C. L’AMBIANCE DU MONDE AMBIANT ET LA SPATIALITÉ DU DASEIN

§ 22. La spatialité de l’à-portée-de-la-main intramondain

§ 23. La spatialité de l’être-au-monde

§ 24. La spatialité du Dasein et l’espace


CHAPITRE IV: L’ÊTRE-AU-MONDE COMME ÊTRE-AVEC ET ÊTRE-SOI-MÊME. LE « ON »

§ 25. L’amorçage de la question existentiale du qui du Dasein

§ 26. L’être-Là-avec des autres et l’être-avec quotidien

§ 27. L’être-Soi-même quotidien et le On

CHAPITRE V: L’ETRE-AU COMME TEL

§ 28. La tâche d’une analyse thématique de l’être-au

A. LA CONSTITUTION EXISTENTIALE DU LA

§ 29. Le Da-sein comme disposition affective

§ 30. Là peur comme mode de la disposition affective

§ 31. Le Da-sein comme compréhension

§ 32. Comprendre et explication

§ 33. L’énoncé comme mode second de l’explication

§ 34. Da-sein et discours. La parole

B. L’ÊTRE QUOTIDIEN DU LÀ ET LA DE DU DECHEANCE DU DASEIN

§ 35. La bavardage

§ 36. La curiosité

§ 37. L’équivoque

§ 38. La déchéance et l’être-jeté


CHAPITRE VI : LE SOUCI COMME ÊTRE DU DASEIN

§ 39. La question de la totalité originaire du tout structurel du Dasein

§ 40. La disposition affectiove fondamentale de l’angoisse comme ouverture privilégiée du Dasein

§ 41. L’être du Dasein comme souci

§ 42. Confirmation de l’interprétation existentiale du Dasein comme souci à partir de l’auto-explication préontologique du Dasein

§ 43. Dasein, mondanéité et réalité

- a) La réalité comme problème de l’être et de la démontrabilité du « monde extérieur »

- b) La réalité comme problème ontologique

- c) Réalité et souci

§ 44. Dasein, ouverture et vérité

- a) Le concept traditionnel de la vérité et ses fondements ontologiques

- b) Le phénomène originaire de la vérité et ses fondements ontologiques

- c) Le mode d’être de la vérité et la présupposition de la vérité

DEUXIÈME SECTION : DASEIN ET TEMPORALITÉ

§ 45. Le résultat de l’analyse-fondamentale préparatoire du Dasein et la tâche d’une interprétation existentiale originaire de cet étant

CHAPITRE PREMIER: L’ÊTRE-TOUT POSSIBLE DU DASEIN ET L’ÊTRE VERS LA MORT

§ 46. L’impossibilité apparente d’une saisie et d’une détermination ontologiques de l’être-tout propre au Dasein

§ 47. L’expérimentabilité de la mort des autres et la possibilité de saisie d’un Dasein en son tout

§ 48. Excédent, fin et totalité

§ 49. Délimitation de l’analyse existentiale de la mort par rapport à d’autres interprétations possibles du phénomène

§ 50. Pré-esquisse de la structure ontologico-existentiale de la mort

§ 51. L’être vers la mort et la quotidienneté du Dasein

§ 52. L’être quotidien pour la fin et le concept existential plein de la mort

§ 53. Projet existential d’un être authentique vers la mort

CHAPITRE II : L’ATTESTATION PAR LE DASEIN DE SON POUVOIR-ÊTRE AUTHENTIQUE ET LA RÉSOLUTION

§ 54. Le problème de l’attestation d’une possibilité existentielle authentique

§ 55. Les fondements ontologico-existentiaux de la conscience

§ 56. Le caractère d’appel de la conscience

§ 57. La conscience comme appel du souci

§ 58. Compréhension de l’ad-vocation et dette

§ 59. L’interprétation existentiale de la conscience et l’explicitation vulgaire de la conscience

§ 60. La structure existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la conscience

CHAPITRE III : LE POUVOIR-ÊTRE -TOUT AUTHENTIQUE DU DASEIN ET LA TEMPORALITÉ COMME SENS ONTOLOGIQUE DU SOUCI

§ 61. Pré-esquisse du pas méthodique conduisant de la délimitation de l’être-tout authentique propre au Dasein à la libération phénoménale de la temporalité

§ 62. Le pouvoir-être-tout existentiellement authentique du Dasein comme résolution devançante

§ 63. La situation herméneutique conquise pour une interprétation du sens d’être du souci et le caractère méthodique de l’analytique existentiale en général

§ 64. Souci et ipséité

§ 65. La temporalité comme sens ontologique du souci

§ 66. La temporalité du Dasein et la tâche qu’elle impose d’une répétition plus originaire de l’analytique existentiale

CHAPITRE IV: TEMPORALITÉ ET QUOTIDIENNETÉ

§ 67. La réalité fondamentale de la constitution existentiale du Dasein et la pré-esquisse de son interprétation temporelle

§ 68. La temporalité de l’ouverture en général

- a) La temporalité de la compréhension

- b) La temporalité de la disposition affective

- c) La temporalité de la déchéance

- d) La temporalité du discours

§ 69. La temporalité de l’être-au-monde et le problème de la transcendance du monde

- a) La temporalité de la préoccupation circon-specte

- b) Le sens temporel de la modification de la préoccupation circon-specte

en découverte théorique du sous-la-main intramondain

- c) Le problème temporel de la transcendance du monde

§ 70. La temporalité de la spatialité propre au Dasein

§ 71. Le sens temporel de la quotidienneté du Dasein

CHAPITRE V: TEMPORALITÉ ET HISTORIALITÉ

§ 72. L’exposition ontologico-existentiale du problème de l’histoire

§ 73. La compréhension vulgaire de l’histoire et le provenir du Dasein

§ 74. La constitution fondamentale de l’historialité

§ 75. L’historialité du Dasein et l’histoire du monde

§ 76. L’origine existentiale de l’enquête historique à partir de l’historialité du Dasein

§ 77. La connexion de l’exposition précédente du problème de l’historialité avec les recherches de W. Dilthey et les idées du comte Yorck


CHAPITRE VI - LA TEMPORALITÉ ET L’INTRATEMPORALITÉ COMME ORIGINE DU CONCEPT VULGAIRE DE TEMPS

§ 78. L’incomplétude de l’analyse temporelle précédente du Dasein

§ 79. La temporalité du Dasein et la préoccupation du temps

§ 80. Le temps de la préoccupation et l’intratemporalité

§ 81. L’intratemporalité et la genèse du concept vulgaire de temps

§ 82. Dissociation de la connexion ontologico-existentiale entre temporalité, Dasein et temps du monde par rapport à la conception hegélienne de la relation entre temps et esprit

- a) Le concept hégélien du temps

- b) L’interprétation hégélienne de la connexion entre temps et esprit

§ 83. L’analytique temporalo-existentiale du Dasein et la question fondamental-ontologique du sens de l’être en général

Citations à propos d'Être et temps

  • Philippe Nemo : Quand vous êtes venu à Fribourg pour suivre l'enseignement de Husserl, vous avez découvert là un philosophe que vous ne connaissiez pas auparavant, mais qui aura une importance capitale dans l'élaboration de votre pensée : Martin Heidegger.

Emmanuel Levinas : J'ai découvert en effet Sein und Zeit, qu'on lisait autour de moi. J'ai eu très tôt pour ce livre une très grande admiration. C'est un des plus beaux livres de l'histoire de la philosophie - je le dis après plusieurs années de réflexion. Un des plus beaux parmi quatre ou cinq autres...

Philippe Nemo : Lesquels ?

Emmanuel Levinas : Par exemple le Phèdre de Platon, la Critique de la Raison pure de Kant, la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel ; aussi l'Essai sur les données immédiates de la conscience de Bergson.

Février 1981.

  • Emmanuel Levinas : Heidegger est pour moi le plus grand philosophe du siècle, peut-être l’un des très grands du millénaire ; mais je suis très peiné de cela, parce que je ne peux jamais oublier ce qu’il était en 1933, même s’il ne l’était que pendant une courte période. Ce que j’admire dans son œuvre c’est Sein und Zeit. C’est un sommet de la phénoménologie. Les analyses sont géniales(…). Rassurez-vous : je ne suis pas ridicule, je ne saurais méconnaître la grandeur spéculative de Heidegger.

Propos recueillis par R. Fornet et A. Gomez les 3 et 8 octobre 1982.

  • Emmanuel Levinas : La grande chose que j'ai trouvée fut la manière dont la voie de Husserl était prolongée et transfigurée par Heidegger. Pour parler un langage de touriste, j'ai eu l'impression que je suis allé chez Husserl et que j'ai trouvé Heidegger. Je n'oublierai certes jamais Heidegger dans ses rapports à Hitler. Mêmes si ces rapports sont de brève durée, ils sont à jamais... Mais les œuvres de Heidegger, la manière dont il pratiquait la phénoménologie dans Sein und Zeit - j'ai su aussitôt que c'est l'un des plus grands philosophes de l'histoire. Comme Platon, comme Kant, comme Hegel, comme Bergson. J'en ai nommé cinq, peut-être cinq carrefours de la philosophie : l'onto-théologie, la philosophie transcendantale, la raison comme histoire, la durée pure, la phénoménologie de l'être distingué de l'étant. Je ne prends pas au sérieux cette façon de se reconnaître dans l'espace de la pensée, mais quelle qu'elle puisse être, Heidegger n'en sera jamais absent. (...) chez Heidegger, surtout dans Sein und Zeit qui est encore de la phénoménologie, chaque page était nouveauté. (...) tout semblait nouveauté chez Heidegger, les merveilles de son analyse sur l'affectivité, les nouveaux accès au quotidien, la différence entre l'être et l'étant, la fameuse différence ontologique. La rigueur avec laquelle cela était pensé dans l'éclat des formulations, absolument impressionnantes. (...) je ne peux pas renier une partie de ma vie, ni mon étonnement qui aujourd'hui encore me saisit chaque fois que je lis un texte heideggerien, et surtout, que je relis Sein und Zeit où je suis pris par la puissance d'analyse dont je vous ai parlé.

Avril 1986.

  • Emmanuel Levinas : Mais je ne saurais oublier l’année où, il y a près d’un demi-siècle, j’étais étudiant à Fribourg et où au dernier semestre du professorat de Husserl succédait l’enseignement heideggerien, où 1933 n’était pas encore pensable et où je vécus sous l’impression d’assister au Jugement dernier de l’Histoire de la philosophie en présence de Husserl et de Heidegger (…). Malgré toute l’horreur qui vient un jour s’associer au nom de Heidegger – et que rien n’arrivera à dissiper – rien n’a pu défaire dans mon esprit la conviction que Sein und Zeit de 1927 est imprescriptible, au même titre que quelques autres livres éternels de l’histoire de la philosophie – fussent-ils en désaccord entre eux. Rien n’a pu faire oublier que ses pages auront notamment cherché – sous les sentiers brouillés au cours des âges par les marches et les démarches, les allées et venues des professeurs et des étudiants – les originelles voies et intentions de la philosophie et des philosophes, pensée de l’Occident ouverte à tous les hommes.

Mars 1987.

  • Emmanuel Levinas : Sein und Zeit reste un des plus grands livres de l’Histoire de la philosophie, même pour ceux qui le refusent ou le contestent.

Novembre 1988.

  • Maurice Blanchot : "Grâce à Emmanuel Levinas, sans qui, dès 1927 ou 1928, je n'aurais pu commencer à entendre Sein und Zeit, c'est un véritable choc intellectuel que ce livre provoqua en moi. Un événement de première grandeur venait de se produire : impossible de l'atténuer, même aujourd'hui, même dans mon souvenir." (cité par Christophe Bident, in Maurice Blanchot partenaire invisible, Champ Vallon, Seyssel, 1998, p. 44)

Liens externes

MARTIN HEIDEGGER Être et temps (traduction par Emmanuel Martineau)sur Vox Philosophiae

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